Religia ca instrument de putere şi mijloc de eliberare în mediul noncreştin (I)

Eseul La religione come strumento del potere e mezzo di liberazione in ambito non-cristiano a fost publicat în Verifiche. Rivista di scienze umane IV, 1975, 3-4, pe când tânărul Culianu se afla la Universitatea Catolică din Milano, unde tocmai își încheiase studiile de istoria religiilor cu o teză, condusă de profesorul Ugo Bianchi, despre interpretarea gnosticismului la Hans Jonas. Eseul marchează prima abordare de către Culianu a unei teme complexe pe care avea s-o dezvolte în mai multe lucrări, în cursul carierei sale științifice: tema relațiilor dintre religie, ideologie dominantă și putere, relații văzute sub dublul lor aspect – de coerciție exercitată asupra individului și de încercări ale individului de a se elibera de normele sociale sau religioase. Tema reapare în studiul Religia și creșterea puterii (contribuția sa la volumul semnat împreună cu Gianpaolo Romanato și Mario Lombardo, intitulat chiar Religione e potere,1981) sau în cele mai cunoscute cărți ale sale, Eros și magie în Renaștere. 1484 (1984), Gnozele dualiste ale Occidentului (1989) sau Arborele gnozei (1991). 

La religione come strumento del potere... a fost inclus în volumul Iter in silvis. Saggi scelti sulla gnosi e altri studi (Messina, 1981), a cărui versiune românească se află acum în curs de apariție la Editura Polirom. Publicăm acest text în două numere consecutive ale revistei 22.

Două opinii contrare și tot pe-atât de exclusiviste sunt înclinate să considere, una, că relația din­tre putere și ideologia profesată de ea este cu totul fortuită și, în substanță, arbitrară, alta, că puterea și ideologia de care aceasta se slujește sunt atât de intim legate, încât formează un tot indistinct. Vom încerca să rezolvăm pro­blema relației dintre putere și ideologia do­minantă (sub aspectele sale exclusiv re­li­gi­oase) în felul în care H. Jonas a rezolvat nu mai puțin complexa relație dintre „si­tu­area existențială“ a credinciosului și „te­o­logie“: anume, că un cerc unește pu­terea și ideologia, în timp ce fiecare dintre cei doi „poli“ e supus unui feed-back din par­tea celuilalt¹. Pentru a face mai clară aceas­tă idee, ne vom sluji de un exemplu luat din istoria religioasă a Chinei im­pe­riale. As­tăzi, când ideologiile care însoțesc di­ver­se puteri nu se mai definesc explicit ca „re­ligioase“, e greu de înțeles în­sem­nă­tatea religioasă pe care putea s-o asume după anul 221 a.C. o schimbare de putere po­li­tică. 221 a.C. este anul în care regele din Qin i-a învins pe ceilalți principi fe­u­dali și a întemeiat imperiul chinez istoric ce avea să dureze peste douăzeci de vea­curi².

Pentru a înțelege sensul reformei pe care un nou împărat, Qin Shi Huangdi, a in­tro­dus-o în simbolurile religioase ale vremii sale, trebuie să ne întoarcem la dinastia pre­cedentă, Zhou, care a domnit de prin anul 1050 a.C. Iată cele întâmplate în im­periul Zhou, sintetizate într-un strălucit eseu de R. Caillois³: „În timpul dinastiei Zhou, nu conta câtuși de puțin dacă Im­periul era puternic sau drept, sau orice altceva asemănător, deoarece Imperiul nu avea o finalitate în afara ființei sale. Important era doar ca zi de zi el să con­tinue a fi exact ceea ce era, până ce tim­pul va obosi, într-un anume fel. Pentru că, într-un anumit sens, timpul, care în orice moment putea să declanșeze va­ria­ția, era singurul dușman de temut al Im­periului...“. De aceea, riturile erau păs­tra­te identice cu mare grijă și orice mo­di­fi­care a lor era socotită o crimă de stat. „Oa­menilor le era lăsată viața lor in­te­ri­oară, cu condiția ca nimic să nu fie ex­teriorizat, nici durere, nici bucurie, de­cât dacă erau conforme principiilor care reglementau expresia durerii și a bu­cu­riei.“⁴

Cele dintâi opere ale literaturii chineze datează din timpul dinastiei Zhou occi­den­tale (cca 800 a.C.)⁵ și faptul că s-au păs­trat se datorează doar mărinimiei împă­ratului Shi Huangdi și a Marelui Judecător al său, Lĭ Sī (mort în 208 a.C.), care au hotărât să nu distrugă chiar toate cărțile vechi. Shi Huangdi și-a început domnia cu o serie de reforme administrative care au determinat forma imperiului chinez pen­tru mai bine de douăzeci de secole. Dar el s-a slujit de arma ideologico-re­ligioasă într-un experiment unic și foarte actual, chiar și după 2.200 de ani. A adop­tat de îndată un sistem filozofic ce în­lo­cuia doctrina genezei mutuale a ele­men­telor cu doctrina distrugerii lor mutuale. Astfel, a stabilit că dinastia Zhou domnise mulțumită virtuții Focului, iar pentru că Zhou fusese învinsă de Qin, virtutea pro­teguitoare a acestei din urmă dinastii tre­buia să fie cea a elementului Apă, dat fiind că apa distruge focul. În sistemul cos­mo­logic chinez antic, despre care avem o mărturie în Yì Jīng⁶, apa este asociată cu nordul, iar nordul cu culoarea neagră; de aceea, prin decret imperial, toate dra­pe­lele, hainele și pălăriile trebuiau să fie de culoare neagră. „Cifra apei fiind șase, tăblițele datornicilor avură șase degete lungime, carele fură trase de șase cai, pasul agrar măsură șase urme de picior. Apa corespunzând principiului Yin care domnește peste suplicii, legile fură apli­cate cu cea mai nemiloasă rigoare și, din principiu, multă vreme nu se mai făcu nicio grațiere.“⁷ Împăratul își luă el însuși numele de Primul Împărat, „fiindcă își pro­punea să fie primul dintr-o lungă se­rie de suverani, desemnați fiecare cu un număr de ordine: primul, al doilea, al trei­lea și așa mai departe“⁸. Cu toate aces­tea, împăratul se lovi de opoziția în­verșunată a nobilimii războinice și a gân­ditorilor care vorbeau în numele acestei cla­se, gânditori ce revendicau trecutul „spre a găsi argumente ca să denigreze prezentul și să neliniștească poporul. Își înfrumusețau utopiile pentru ca, prin con­trast, să urâțească realitatea. Când numai unicul stăpân al Imperiului avea dreptul să deosebească albul de negru și să dicteze legea, ei, făcând doar ce-i tăia capul, se adunau ca să-l critice și să-l dis­crediteze în fața poporului“⁹. Îm­pă­ra­tul n-a pregetat să aplice înțeleptele-i mă­suri: „Trebuia distrusă amintirea tre­cu­tului, anulată istoria, cu scopul de a se cons­trui noua societate și noua cul­tu­ră pornind de la zero“. O propunere a ad­ver­sarilor politici de a se restabili vechea rân­duială feudală i-a furnizat în 213 a.C. îm­păratului pretextul de a porunci dis­tru­gerea tuturor istoriilor locale, cu excepția celei a statului Qin (statul în care ajunsese rege); a tuturor cópiilor din Shūgīng (Car­tea documentelor), din Shì Jīng (Cartea po­emelor) și operele filozofilor aparținând unor școli diferite de cea a legiștilor. Po­run­ca de distrugere excepta numai cărțile de medicină, de agricultură și de geo­man­ție, a căror citire era admisă, și pre­vedea pe­dep­se extrem de severe pentru cine ar fi co­mentat în public operele pro­hibite sau ar fi încercat să le sustragă de la dis­tru­gere. Nu­mai în biblioteca imperială putea fi păstrat câte un exemplar din ope­rele pro­­hibite.

Hotărârea de a distruge cărțile – co­men­tează Giuliano Bertuccioli – „constituia apli­carea logică a unei teorii care fusese formulată cu mult timp înainte de școala legiștilor și exprimată în aceste cuvinte: «În statul guvernat de un suveran in­te­ligent nu există literatură, ci legile slujesc de învățătură». Împăratul și ministrul său Lĭ Sī și-au propus să înfăptuiască unul dintre cele mai totalitare ex­pe­ri­mente de control al gândirii care vor fi fost vreodată încercate: măsurile luate de ei se vădesc a fi și astăzi încă de o mo­dernitate deconcertantă și par să an­ti­cipeze fanteziile romancierilor con­tem­porani“¹⁰. Desigur, Bertuccioli face aluzie aici la George Orwell și la utopia sa, su­gestiv intitulată 1984.

Acum, ca să ne întoarcem la in­ten­ția cu care am început aceas­tă cercetare, respectiv aceea de a demonstra feed-back-ul re­ci­proc dintre putere și ideologie sub aspectul său religios, trebuie să ob­servăm că, potrivit planurilor lui Shi Hu­angdi, noul imperiu trebuia, într-un anu­mit sens, să ia aspectul unei creații com­plet noi. De aceea preferă el doctrinei filozofice a succesiunii elementelor doc­trina opusă a distrugerii lor mutuale, care se bucura de prea puțină favoare la di­naș­tii din trecut; și tot de aceea, același tre­cut îl urmărește până când se hotărăște să-l anuleze printr-o măsură arbitrară: cea de a arde toate mărturiile care ar fi pu­tut discredita prezentul prin intermediul operei intelectualilor „reacționari“. Aici se vede că puterea are tendința de a opta pentru o anumită ideologie, dar că, pe urmă, această ideologie determinată con­strânge puterea să se conformeze exi­gen­țelor ei: în fapt, adoptarea culorii negre și a numărului șase ca simboluri ale noii domnii e justificată numai întrucât se în­te­meiază pe opțiunea ideologică. După ace­ea, din nou ideologia suferă corecția pu­terii, în episodul arderii cărților. Dar acest episod ni se pare mai puțin întemeiat din punct de vedere religios, ori mai curând în­temeiat pe o „tehnică a puterii“ ex­pri­mată în termeni nu religioși, ci tipic po­li­tici: „În statul guvernat de un suveran inteligent nu există literatură, ci legile slujesc de învățătură“. Aceasta este con­cluzia la care ajunseseră juriștii în în­de­lungata lor exercitare a puterii prin man­datare de către un suveran totalitar și era o concluzie pur practică.

Istoria însă ne spune mai mult, și anume că împăratul Shi Huangdi a suferit co­rec­ția din partea ideologiei sale până la a de­veni complet subjugat de ea. El s-a pornit să caute elixirul nemuririi, probabil ur­mând vechi tehnici daoiste, și a ascultat de sfatul magicianului Liú, care i-a re­co­mandat să facă în așa fel încât nimeni să nu afle locul exact în care el, Shi Huangdi, se găsea. Așa se face că împăratul a pus să se construiască galerii secrete care legau între ele toate cele 270 de palate din jurul reședinței sale, unde s-a ascuns timp de mai bine de doisprezece ani și unde a și murit, fără să fi găsit ceea ce căuta. Dat fi­ind că moartea sa a survenit înainte de nu­mirea unui succesor, a fost oportun să nu fie făcută publică o vreme. Cadavrul său a continuat să fie transportat zile la rând că­tre capitală, escortat de care ce conțineau fiecare câte 120 de livre de pește uscat, „ca să i se ascundă mi­ro­sul“¹¹.

Episodul final ne demonstrează că în viața lui Shi Huangdi instanța politică n-a fost nicicând separată de instanța ideologico-religioasă și că, prin urmare, și hotărârile sale anterioare trebuie privite sub acest dublu aspect. Prin acest episod istoric cam ciudat am încercat să arătăm că pu­terea și ideologia de care ea se slujește sunt intim legate și supuse unor corecții reciproce. Nu se poate vorbi de un prius absolut al ideologiei față de putere sau vi­ceversa, nici de o dependență doar re­la­tivă a uneia de cealaltă. Luate împreună, ideologia și puterea se manifestă ca un bi­nom extrem de complex, ale cărui relații interne urmează aceeași regulă pusă în lumină de H. Jonas în ce privește binomul „rădăcină existențială“ – „teologie“.

Tehnici ale puterii

Exemplul pe scurt ilustrat ține loc de in­troducere la aceste pagini ce-și propun să răspundă, fie și numai în mod schematic și indicativ, la o problemă destul de dez­bătută, mai ales în cadrul sociologiei re­li­gioase: este oare religia, în anumite ca­zuri, un instrument al puterii? Și care sunt teh­nicile propriu-zis religioase ce înlesnesc exer­citarea puterii? Vom încerca să răs­pun­dem la aceste întrebări fără să ieșim din mediul nostru istorico-religios, cu exem­ple extrase din unele religii ne­creș­tine. În interiorul creștinismului, pro­ble­ma este extrem de complexă și depășește competența noastră.

Anticipând concluziile acestui paragraf, putem afirma că, în anumite cazuri, răs­punsul la întrebările mai sus formulate trebuie să fie neîndoielnic afirmativ: re­ligia este, fără îndoială, un model simbolic menit să creeze și o opinie de masă și, în consecință, ea premerge metodele em­pi­rice care vor constitui apoi disciplina nu­mită psihologia maselor. Se va ține însă seama că, dacă vom izbuti să deducem aici unele tehnici psihologice pe care le-am putea numi și „tehnici ale puterii“, în­tru­cât sunt orientate în sensul unei tendințe politico-sociale menite conservării ei în­seși, religia nu va fi niciodată înțeleasă nu­mai ca „tehnică a puterii“. E vorba aici mai curând de un aspect marginal re­fe­ritor la ceea ce, în al doilea paragraf al articolului de față, vom desemna cu nu­mele de „tehnică de eliberare“. După cum vom vedea apoi, sub anumite aspecte, teh­nicile de eliberare pot deveni și tehnici ale puterii. Înainte de toate, credem că putem califica drept „religioase“ numeroase com­plexuri simbolice ce exprimă relația om-lume și, în consecință, indică și o ati­tu­di­ne practică a omului în fața lumii¹². Așa cum a demonstrat limpede U. Bianchi, con­ceptul de religie se formează pornind de la fenomene care nu sunt între ele nici cu totul univoce, nici complet echivoce, ci analoge¹³. Am dat definiția generică și pro­vizorie de mai sus pentru a explica folosirea unor materiale eterogene în ar­ticolul de față; de obicei însă, un istoric nu resimte ca fiind stringentă o definiție a conceptului de religie, întrucât materialul cu care operează el îi este dat, ca să spu­nem așa, de tradiție, adică de nenumărații istorici ce au cercetat mai înainte aceleași fenomene. În al doilea rând, e vorba de a preciza că articolul prezent se mișcă pe te­renul cam nesigur dintre istorie și her­meneutica istorică, adică între datul is­to­ric și interpretarea sa în sensul în­tre­bă­rilor puse la începutul acestor pagini. Ge­neralizările sunt în acest caz inevitabile, dar nu au o valoare universală, pentru că fiecare fenomen este înțeles numai în contextul său istoric.

O structură simbolică „realizată“ într-un mod oarecare și propusă apoi unui anumit grup uman ca model de bază pentru ori­entarea sa în lume și pentru toate ac­ti­vi­tățile sale – nu numai cele „spirituale“, ci și cele care asigură subzistența și pro­pa­garea speciei – are drept corolar con­cen­trarea unei anumite „puteri“ în mâinile ce­lor ce „administrează“ tradiția, adică asigură corecta continuitate a modelului. Fără a urma vreo schemă evoluționistă, tre­buie totuși acceptat că în anumite ca­zuri această putere culturală coincide cu o influență directă exercitată asupra pu­terii civile și militare. Firește, odată cu se­pararea progresivă a celor trei puteri, este previzibil ca fiecare dintre ele să tindă a-și constitui propria structură simbolică, spre a asigura coeziunea grupului și a ma­nipula conștiințele. O astfel de separare e încă incipientă în culturile arhaice de vâ­nători și culegători și în culturile primare, în care agricultura sedentară, păstoritul și vânătoarea se specializează. Ea este pro­prie mai curând așa-ziselor Hochkulturen, deși nu este absentă nici la nivelurile is­torico-culturale anterioare. (Distincția dintre cele „trei funcțiuni“ – suverană, răz­boinică și nutritivo-colectivă – ar fi to­tuși proprie civilizațiilor indo-europene, dar nu numai acestora; ea se oglindește în așa-zisa „ideologie tripartită“, care re­flectă respectiv condiția celor trei func­țiuni.)

În civilizațiile arhaice și primare, funcția de manipulator al sacrului cuprinde în ge­neral administrarea integrală a culturii, me­nită a asigura integritatea, pros­pe­ri­ta­tea și continuitatea grupului, care se pre­zintă ca un grup etnic omogen¹⁴. Sfera sa­crului depășește mediul la care, pentru omul de astăzi, în chip limitativ, este res­trânsă. Pentru dogonii din Africa occi­den­tală (cotul Nigerului), în mit există te­me­iul simbolic al unei legături între niveluri de realitate aparent deosebite, precum omul, universul, activitățile practice. Do­gonii sunt un popor de agricultori se­dentari ce cunoaște țesutul și ceramica. Agricultura, țesutul și arta olăritului nu sunt activități „profane“, în sensul în care sunt pentru noi: o rețea complexă de sim­boluri, justificată pornind de la mitul ori­ginilor, reunește toate aceste activități printr-o legătură care se definește ca fiind pe deplin „religioasă“. Ei cunosc, precum multe alte popoare africane, prelucrarea fie­rului, activitate „sacră“ prin excelență, fiindcă e bazată pe rolul cosmic al unui Fierar mitic¹⁵. Există o manipulare a sa­crului în sens restrâns, deși toți bărbații participă la aceasta într-un anume fel, tre­când prin etapele inițierii. Sacerdotul, numit Hogon, este un receptacul al ener­giilor cosmice (de aceea, pe durata ce­re­moniei consacrării sale trebuie ținut de­parte de contactul cu solul și cu ființele socotite „impure“), pe care le în­ma­ga­zi­nează îndeosebi noaptea, când se crede că viața universală se stinge, iar continuitatea lumii intră în criză¹⁶.

Care este, în aceste faze culturale, ma­ni­pularea propriu-zisă a conștiințelor? Tre­buie să acceptăm aici, măcar la modul pur euristic, distincția propusă de P. Radin în­tre civilizații aborigene, caracterizate prin stabilitate și valorizare a vieții pământești, și civilizații majore, caracterizate prin in­stabilitate și devalorizare a vieții de pe pământ¹⁷. Din punct de vedere istorico-religios, această distincție nu ni se pare în­temeiată, dar dacă dăm termenului de sta­bilitate semnificația de omogenitate etnică și culturală a grupului, putem implicit nu­mi instabile „celelalte culturi“, care se în­temeiază de-acum pe grupuri politicește unite ce păstrează totuși sub aceeași de­numire caracteristici etno-culturale ete­ro­gene unul față de altul. Formarea cul­tu­rilor înalte este inevitabil însoțită de în­lo­cuirea religiilor etnice fie cu o religie ela­bo­rată în centrul politic-administrativ (pre­cum s-a întâmplat uneori în Egipt), fie cu religii cosmopolite (precum cultele misterice în epoca elenistică).

În civilizațiile aborigene, manipularea conș­tiințelor se petrece în procesul complicat al inițierii (mai ales virile)¹⁸. Aceste ci­vi­li­zații sunt etnocentrice și, în consecință, paideia respectivă e valabilă numai pentru un grup destul de redus. Așa se explică și deplina integrare a individului în grup și deci armonia sau stabilitatea grupului. Eta­pele progresive ale vieții sunt marcate de o comunicare treptată a „cunoașterii“ (tradiționale și secrete) și de probe, adesea foarte grele, de trecut. La aceste civilizații sunt în vigoare tehnici psihologice foarte însemnate, care asigură de obicei obe­di­ența absolută și voluntară față de im­pe­rative impersonale. Rolul inițierii ca „teh­nică a puterii“ este, fără îndoială, se­cun­dar, în comparație cu rolul ei de „formare umană integrală“. În rest, nu se poate vor­bi nici de o „putere“ aflată dincolo de comunitatea însăși; mai curând, puterea se confundă aici cu grupul, iar tehnicile puterii sunt mai degrabă tehnici de subzistență și de apărare ale grupului însuși. Atitudini schizoide ale ma­ni­pu­latorilor sacrului față de grupul lor au fost verificate numai la contactul cu albii; e imposibil de spus dacă ei se lasă chiar mai dinainte seduși de mania grandorii. In­fluența manipulatorilor sacrului asupra ho­tărârilor grupului este adesea decisivă și, ca atare, autoapărarea grupului depinde în largă măsură și de integritatea morală a acestor indivizi.

Traducere din limba italiană de DAN PETRESCU

(Continuare în numărul următor)

Note:

1. H. Jonas, Gnosis und spätantiker Geist, II, 1, Göttin­­gen, 1954, § 7; cf. și Philosophical Essays. From An­­cient Creed to Technological Man, Englewood Cliffs (New Jersey), 1974, p. 303; v. și recenzia mea la traducerea italiană (Torino, 1973) a volumului său Gnostic Religion, recenzie ce urmează să apară în Aevum. Într-un interviu acordat la New Rochelle (New York, 26-27 aprilie 1975), H. Jonas a ținut să sublinieze în mod expres caracterul de dublu feed-back dintre schema obiectivă și experiența subiectivă (interviu încă inedit).

2. R. Grousset, Storia dell’Asia, trad. R. Arienta, Milano, 1960, p. 29.

3. R. Caillois, L’Ordre et l’Empire, in Le mythe et l’homme, Paris, 1972, p. 130 (trad. rom. Lidia Simion, Nemira, 2000, p. 99).

4. Ibid.

5. G. Bertuccioli, La letteratura cinese, Florența, 1968, p. 28.

6. Cf. traducerea italiană, care urmează ediția germană a lui R. Wilhelm, cu prefața lui C.G. Jung de la ediția engleză: I King (Il libro dei mutamenti), Roma, 1950, 619 pp.; pentru zodiacul chinez și corespondențele cosmice, e încă valabil studiul lui L. De Saussure, Le Cycle des douze animaux et le symbolisme cosmologique des chinois, in Journal Asiatique (II^e série), XV (1920), pp. 55 sqq. Cf. studiul nostru Soarele și Luna, în Lucrări Științifice. Cercurile studențești de folclor (1971), Baia Mare, 1973, p. 91 (în limba română).

7. R. Caillois, op. cit., p. 127 (cf. trad. rom. cit.,
p. 97).

8. G. Bertuccioli, op. cit., p. 109.

9. R. Caillois, ib. (cf. trad. rom., pp. 97-98). Cât de actuale sunt aceste episoade o dovedesc o carte a lui N. Smart și comunicarea sa la al XIII-lea Congres IAHR (1975). Cf. I.P. Culianu și D.M. Cosí, Cronica
del XIII Congresso IAHR, care va fi publicată în Aevum.

10. G. Bertuccioli, op. cit., pp. 110-111.

11. R. Caillois, op. cit., p. 128 (cf. trad. rom., p. 98). În anul 217, Shi Huangdi a trimis și o expediție de tineri în căutarea insulelor preafericiților: L. Lanciotti, Religioni della Cina, în Le civiltà dell’Oriente, III, p. 360.

12. Această definiție ne-ar obliga să considerăm drept „religioase“ și fenomenele care nu se definesc explicit ca atare. Unica analogie pe care o luăm în considerare în acest sens se situează la nivelul structurilor.

13. U. Bianchi, La storia delle religioni, în P. Tacchi Venturi - G. Castellani, Storia delle religioni (ed. a VI-a), Torino, 1971, vol. I; cf. și I.P. Culianu, La femme céleste et son ombre, care va apărea în Numen (1976) (cf. supra, pp. XXXXXXX).

14. Cf. asupra acestui subiect G. Guariglia, Il mondo spirituale dei primitive, I: Le categorie mentali, Milano, 1967.

15. Cf. M. Griaule, Dieu d’Eau, Paris, 1966, cap. IV-VI; U. Bianchi, La storia delle religioni, op. cit., p. 111; idem, Storia dell’etnologia, Roma, 1971, pp. 192 sq.; am tratat această problemă, cu o bibliografie completă, într-o carte încă inedită, intitulată Le monde dans un grain.

16. M. Griaule, op. cit., cap. XVIII.

17. P. Radin, The World of Primitive-Man, New York, 1953, pp. 7-8.

18. 47 sqq. Cartea lui Biachi a apărut recent în traducere engleză la E.J. Brill, Leyda, 1975.