Religia ca instrument de putere şi mijloc de eliberare în mediul noncreştin (II)

Publicăm în continuare a doua parte a eseului  La religione come strumento del potere e mezzo di liberazione in ambito non-cristiano, apărut în Verifiche. Rivista di scienze umane IV, 1975, 3-4, pe când tânărul Culianu se afla la Universitatea Catolică din Milano. Eseul a fost inclus în volumul Iter in silvis. Saggi scelti sulla gnosi e altri studi (Messina, 1981), a cărui versiune românească se află acum în curs de apariție la Editura Polirom.

Schema inițierii este neîndoielnic pro­fund înrădăcinată în struc­tu­rile psihice umane¹. Accesul in­dividului la cultură e marcat de trecerea dificilă către o condiție supraumană, exprimată în riturile de ini­țiere. Grosso modo, putem distinge două etape principale ale inițierii: 1) riturile de pubertate și apoi toate inițierile succesive pe grupe de vârstă și uneori și de com­petență: vom numi această serie inițiere în comun; 2) inițierea individuală de high degree. Vom vedea după aceea că în toate aceste inițieri există câteodată și sem­ni­fi­cația pe care o căutăm: respectiv aceea că, prin inițiere, fiecare membru al grupului va participa mai din plin la „putere“ (în sensul de importanță în sânul co­mu­ni­tă­ții), iar această participare merge în pa­ra­lel cu gradul de inițiere atins. Totuși, în alte cazuri, individul foarte dotat va putea dobândi puterea supunându-se probelor grele și primejdioase ale inițierii de „grad înalt“. Să luăm câteva exemple, fără a voi să formulăm cu orice preț judecăți cu va­loare universală; fenomenele istorice se cer examinate caz cu caz.

Înainte de toate, pentru a clarifica puțin structura tipică și semnificația inițierii, vom lua exemplul aborigenilor australieni; pe urmă, pentru a scoate în relief or­ga­nizarea complexă a instituțiilor și claselor inițiatice, vom lua exemplul populației bam­bara din Haut-Niger; în sfârșit, pentru a explica specificul inițierii individuale, vom lua câteva exemple de inițiere șa­ma­nică.

În Australia, structura unui rit de pu­ber­tate cuprinde două momente: 1) des­prin­derea de lumea profană; 2) luarea la cu­noș­tință a unei „istorii sacre“ care-i permite neofitului să-și găsească propria iden­ti­tate, în măsura în care se identifică din punct de vedere spiritual cu evenimentele originilor mitice. Prima fază este o „moar­te simbolică“ (stropire cu sânge, letargie, răni rituale etc.), în timp ce a doua e un fel de „anamneză“, nu fără asemănare cu anamneza platoniciană. Inițierea feminină are scheme mitico-rituale mai puțin com­plexe. În ce-i privește pe medicine-men, rarii specialiști în „sacru“ care mențin continuitatea legăturii dintre colectivitatea umană și ființele supranaturale, ei ur­mea­ză o inițiere dificilă, constând în moartea rituală, în timpul căreia sufletul lor că­lătorește până la ființele cerești sau in­fernale. După experiența extatică, pe du­rata căreia „doctorii“ clanului operează transformări complete ale organelor in­terne din corpul rămas fără viață (sfâșierea celui supus inițierii și înlocuirea organelor sale carnale caduce cu organe minerale „eterne“), o dată reîntors la viața umană, neofitul va fi dobândit (sau va putea do­bândi treptat) felurite puteri, între altele pe aceea de a se urca la cer pe o frânghie² etc.

Vedem că în centrul scenariului inițierii, atât pubertare cât și individuale, stă moar­tea și învierea neofitului. Potrivit re­zul­tatelor lui M. Eliade, „trecerea de la lu­mea profană la lumea sacră implică în­tr-un fel experiența morții: se moare în­tr-o anumită existență pentru a se ac­ce­de la alta“³. Modelele experienței iniți­a­tice par a fi „indisolubil legate de struc­tura însăși a vieții spirituale“, în măsura în care revin în activitatea imaginativă și în viața onirică a omului modern⁴.

Să trecem acum și la alte exemple, care vor clarifica mai bine structura tipică a ini­țierii puberale. La populația xavante din Mato Grosso studiată de G. Guariglia, ini­țiatul (waptè) primește un alt nume oda­tă cu inițierea puberală, care este cen­trată tot asupra morții și învierii rituale. Alte ce­re­monii, ca purificarea printr-o baie pre­lun­gită și dormitul în patul patern al no­vi­ce­lui, care-și asumă astfel definitiv rolul de bărbat, au o mare importanță. În tim­pul noviciatului, adolescenții stau în co­libe speciale⁵, izolați de restul co­mu­ni­tă­ții⁶.

Și călătoria extatică a candidatului la ini­țiere e documentată în diferite părți ale lu­mii la popoarele aborigene. De exemplu, la indienii caribi din Guyana olandeză, cei ce vor să ajungă „medici“ obțin transa (trance) prin postire, dans și intoxicare rituală cu fum și cu zeamă de tutun. Că­lătoria lor extatică era conformă cu ce le povestea magistrul în timpul ceremoniei, cu alte cuvinte, experiența nu era su­biec­tivă, ci îndrumată pe un model cosmologic obiectiv⁷.

În schimb, pentru a evidenția caracterul complex al instituțiilor inițiatice, am optat pentru exemplul populației bambara, stu­diate de D. Zahan. E vorba de o structură foarte tipică și organizată de inițieri în comun, în chip fericit pusă în lumină de către savatul francez, discipol al lui M. Griaule.

La bambara, decăderea omenirii actuale este exprimată printr-un mit pe care nu socotim oportun să-l relatăm aici⁸. Pe plan in­di­vidual, aceeași decădere este ex­primată în conceptul de wanzo, „răul și cunoașterea «vrăjitorilor»“, feminitatea omului androgin⁹. Prepuțul este suportul vizibil pentru wanzo. Circumcizia în­seamnă sciziunea androginului care, lipsit de-acum de latura-i feminină, se duce
să-și caute o femeie și creează astfel co­mu­nitatea¹⁰. Circumcizia se face în timpul ini­țierii infantile, n’domo, pe când ultima inițiere, korè, „urmărește un dublu obiec­tiv. Ea își propune să-i redea omului armonia originară sfâșiată prin circum­cizie și să-i permită, odată cu recu­pe­rarea pe plan spiritual a feminității sale primordiale, unirea mistică cu Dum­ne­zeu și triumful asupra morții“¹¹. N’domo și korè, prima și ultima dintre inițieri, își corespund: n’domo, care-i îndepărtează bărbatului feminitatea „josnică“ re­pre­zen­tată de prepuț, îl pregătește pentru ac­cesul la viața pământească, în vreme ce korè, care-i restituie o altă feminitate, „spirituală“, legată de ființa-i androgină apoi desăvârșită și autosuficientă, îl pre­gă­tește pentru accesul la viața divină¹². Edi­ficiul celor șase inițieri (dyow) consecutive la bambara formează o „arhitectonică a cunoașterii“ care este rezumată în struc­tura celor cinci clase de n’domo (prima inițiere). Ultima inițiere, korè, reflectă în schimb structura socială a populației bam­bara, respectiv cele opt clase cu câte două categorii fiecare, una „cerească“ și cealaltă „pământească“¹³. Inițierea în korè cu­prin­de două etape: prima, adică moartea și învierea inițiatică a neofitului, sim­bo­li­zează trecerea individului la o condiție „re­novată“; a doua, pe care Zahan o nu­mește „teomorfoză“, este rezultatul „în­vierii“ ce se dobândește la sfârșitul primei etape¹⁴.

Să trecem acum la câteva exemple tipice de inițiere șamanică. K. Ras­­mussen povestește că un es­chi­mos (Caribou), pe nume Ig­ju­gar­juk, este ales de „spirite“ ca să de­vină șaman. „Spiritele“ îl duc într-un loc îndepărtat de orice sălaș omenesc; acolo, Igjugarjuk locuiește într-un iglu atât de mic, încât abia izbutește să încapă în el. Perqanaq, inițiatorul său, îi po­run­cește să se gândească la un singur lucru, pentru a-i atrage atenția spiritului Pinga, iar el se gândește la „faptul că stau aici și vreau să devin șaman“. Condițiile în care așteaptă sunt atât de chinuitoare încât Igjugarjuk mărturisește că „din când în când era ca și cum muream câte pu­țin“¹⁵. Numai după treizeci de zile un spi­rit feminin pe care nu-l mai văzuse ni­ciodată vine să-l ajute. Definiția dată de acest eschimos șamanismului e im­pre­sio­nantă: „În ce mă privește“, mărturisește el, „nu cred că știu multe, dar nu cred că înțelepciunea sau cunoașterea as­cun­să pot fi dobândite în acest mod (cu tru­curile adică de care se slujesc uneori alți șamani). Adevărata înțelepciune se ob­ți­ne numai foarte departe de lume, afară, într-o mare singurătate, și nu se obține jucându-te, ci numai prin suferință. Sin­gurătatea și suferința deschid mintea omenească și deci prin acestea trebuie șa­manul să caute înțelepciunea“¹⁶. Șa­ma­nul trece în unele cazuri, atent studiate de M. Eliade¹⁷, printr-o criză psihică mer­gând de la un ușor dezechilibru până la o adevărată psiho-nevroză. După P. Radin, „criza“ e tipică șamanismului arctic și si­berian, dar nu și șamanismului american¹⁸. Totuși, după cum observă M. Eliade, un șaman devine astfel tocmai întrucât se vindecă de criza-i psihică, adică în mă­su­ra în care izbutește să domine acele „en­tități supraomenești“ care puseseră stă­pânire pe el¹⁹. Devii șaman fie printr-o opțiune liberă („the quest“), fie pentru că ai fost ales de entitățile supranaturale²⁰. Uneori, individul se împotrivește din răs­puteri să devină șaman. Bogoras, în cartea sa despre Siberia aborigenă, „relatează că mulți tineri preferă moartea chemării («the call») spiritelor. Se pare că el in­terpretează aceasta ca pe o indicație a faptului că ei nu pot rezista dificultăților fizice și suferinței mentale. În lupta men­tală împotriva chemării, unora dintre ei le apare chiar sânge pe frunte și pe tâm­ple“²¹. Dificultatea inițierii poate fi com­parată numai cu beneficiul pe care șa­ma­nul îl va dobândi prin ea în ceea ce pri­vește statutul social și puterea efectivă câș­tigate de el în interiorul grupului²².

Să mai adăugăm câteva cuvinte referitoare la inițierile militare, pentru a trece apoi la exemple extrase din culturile înalte și din marile religii. Formarea umană în vederea puterii are aspecte tipice în Männerbünde, unde tânărul este în genere pregătit pen­tru acțiuni militare. Caracteristică este iden­tificarea magico-rituală cu un animal vorace și puternic, lupul sau ursul (ber­sekir, unul dintre aceste vechi grupuri răz­boinice germanice, înseamnă „răz­boi­nici cu blană – serkr – de urs“)²³. Uneori e atestată la aceste grupuri și experiența omofagiei. Nu întotdeauna măsurile luate în privința războinicilor au o explicită mo­tivație religioasă ori magică: la spartani, de pildă, pederastia slujește scopurilor unei paideia militare; turcii foloseau o armată specială de eunuci. Subzistă aici numai tehnica educării nu a unui om in­tegral, ci a unui om-instrument menit unui scop anume.

În marile religii, aspectul formării umane în vederea puterii este adesea mai com­plex și totodată mai accentuat. Nu de pu­ține ori, acesta asumă forma unor tehnici psihologice care tind către obediența ab­solută, către „infailibilitate“, în sensul de a se evita expunerea la căderi în acțiuni contraindicate sau interzise, către con­tro­lul sexual al sacerdoților sau pur și simplu al membrilor comunității religioase (sau chiar laice). Așa se întâmplă în budism, în fazele sale mai tipic monastice. Obediența față de ierarhie, înțeleasă ca imagine pă­mântească a realităților spirituale supra­pământești, asigură o mișcare coordonată din partea conducătorilor efectivi ai co­munităților.

„Infailibilitatea“ personală a membrilor co­munității, care se obține, în budismul avansat, prin tehnici de meditație extrem de rafinate și deseori foarte dificile, le asi­gură imunitatea fie la chemările „lumii“ (înțeleasă în budism ca „roată“ chi­nu­itoare a nașterilor și renașterilor succesive pricinuite de ignoranță – avidyā –, prima verigă ce duce apoi la „setea“ – trsna – de a trăi și deci la procreație și din nou la naștere etc.; lumea astfel înțeleasă este ea însăși suferință și simplă aparență: sar­vam duhkham sarvam anityam, „totul este suferință, totul este neadevăr“), fie la cerințele personalității. În rest, într-o psihologie religioasă bazată pe postulatul că totul se reduce doar la reflectarea „men­tală“ a unei aparențe ce nu are o re­alitate ca atare, cerințele exterioare și cele lăuntrice se confundă. Astfel, de pildă, în speculațiile școlii Yogācāra din budismul mahāyāna, se consideră că omul vine pe lume ca purtător al unei informații pre­natale, acumulate în „receptaculul gân­durilor“ (ālayavijñāna) în cursul exis­tențelor sale succesive, sub forma unor „în­tipăriri“ (samskāra, de la kr-, „a fa­ce“, adică reziduuri psihice a ceea ce s-a făptuit; un alt nume este vāsanā, un fel de scorii ale faptelor săvârșite pe durata vieților succesive), care determină global „destinul“ individual. Pentru această școa­lă budistă, lumea exterioară este redusă la o pură reprezentare trecută prin filtrul personalității prenatale și deci la o simplă elaborare a gândurilor produse de un Bil­derformer, un soi de mașină preexistentă care „informează“ personalitatea noastră. Sarvam cittam, „totul este (creație) men­tal(ă)“, e cuvântul de ordine al acestei școli. Firește, în atare caz, prin practici adecvate, monahul budist se dezbară de propria-i personalitate înțeleasă ca nega­tivă, înlocuind-o cu o instanță trans­per­sonală ce favorizează obediența față de ierarhia constituită. E drept că toate aces­tea sunt înțelese ca tehnică a puterii nu­mai în aspectele lor corolare și mai puțin importante. Vom vedea apoi unele aspecte paradoxale pe care le iau tehnicile psi­ho­logice budiste ca „mijloace de eliberare“, îndeosebi în budismul zen.

În ce privește al treilea aspect, res­pectiv controlul sexual, trebuie ob­servat că și acesta este într-un anu­mit fel considerat drept una dintre cele mai importante tehnici de ins­trumentalizare, mai cu seamă în marile religii. În spiritualitatea sectantă și ere­tică, revolta contra puterii religioase cons­tituite este adesea însoțită de o eliberare sexuală sau de acordarea unei valori re­li­gioase ca atare sexualității, printr-o trans­figurare. Oricum, se acceptă faptul că, pentru orice putere constituită, controlul sferei sexuale a supușilor ei este foarte im­portant. Dacă în sistemul coerent, format de ideologia și de simbologia unei religii, necontaminarea sexuală își are rolul ei intrinsec, întemeiat ontologic, asta nu în­seamnă însă că o astfel de necontaminare n-ar putea fi socotită și ca tehnică a pu­terii – cel puțin în aspectele-i marginale. Nu pare a fi totuși cazul religiilor arhaice la care ne-am referit mai sus. În acestea din urmă, sfera sexuală este organic în­cadrată în sistemul religios ce reglează în­treaga viață și activitate a grupului social. Procreația este un scop de urmărit, ea nu reprezintă nici o manifestare pur ins­tinc­tivă, nici o nerespectare a instanțelor re­ligioase superioare. Omul va putea să par­ticipe tot mai mult la tradiția secretă a grupului căruia îi aparține numai trecând prin etapa procreației. Acolo unde ini­ți­erea superioară este rezervată unor in­divizi excepțional înzestrați, ca în cazul șamanismului, acei indivizi pot simți și chemarea puternică a unei instanțe su­prapersonale, care în acest caz îi prezervă necontaminați din punct de vedere se­xu­al. Dar aceasta nu constituie o regulă. Pu­ritatea rituală este necesară în diverse ca­zuri la victimele unui sacrificiu²⁴ sau la manipulatorii sacrului. Puritatea rituală este în special de dorit în timpul inițierii: de exemplu, în religia iraniană, un can­didat pentru care este practicată ce­re­monia de bareshnum nu trebuie să aibă nici măcar poluții nocturne un anumit timp, altminteri ceremonia va fi reluată²⁵.

În unele mari religii, controlul sferei sexuale asumă un caracter mai in­tran­sigent și mai precis, și întrucât reprezintă o modalitate de control global al per­so­nalității celui ce aparține unei comunități religioase. Dar castrarea sau virginitatea nu pot fi întotdeauna asociate cu o tehnică de control. Uneori, se poate depista în practicile de segregare a bărbatului, care apoi ar ajunge să participe la puterea re­ligioasă, și o componentă ideologică (on­tologic întemeiată, nu social), ce implică o responsabilitate mult mai mică a femeii. După cum a notat M. Meslin, faptul că en­titatea „căzută“ din gnosticismul siriano-egiptean e feminină (dar tot feminină e și la populația bambara de care a fost vorba mai înainte sau în unele legende ale su­fiților etc.) nu se poate explica numai pornind de la aceea că e desemnată în ebraică și în greacă prin cuvinte de genul feminin: această schemă ar putea foarte bine să se potrivească „structurilor înseși ale imaginației“²⁶.

Putem conchide că întemeierea ontologică a continenței ca practică religioasă apare acolo unde se cere o „puritate rituală“ în vederea unui anumit scop „spiritual“ și în acele civilizații „instabile“ în care se­xu­a­li­tatea e socotită ca nerespectare a unei ins­tanțe superioare (un arhetip divin sau uman) presupuse a fi „perfectă“, dincolo de polaritatea bărbat-femeie, auto­su­fi­ci­entă etc. Nu de puține ori, în ultimul caz statutul ontologic al femeii e considerat ca fiind inferior față de cel al bărbatului: fe­meia are drept reprezentant arhetipal o en­titate „căzută“ sau o entitate ce pr­ici­nuiește căderea bărbatului (sau a me­sa­gerilor din lumea divină; așa este explicată într-o legendă sufită „căderea îngerilor“).

Tehnici de eliberare

Dacă religia posedă instrumentul foarte pu­ternic al coerciției psihologice, nu e mai puțin adevărat că ea dispune și de un foarte vast patrimoniu de tehnici de eli­berare a individului de orice instanță ex­terioară și de pericolele propriului său eu. Una dintre aceste tehnici, foarte răs­pân­dită (de la religiile arhaice până la marile religii)²⁷, este „mărturisirea păcatelor“ (care capătă în creștinism un caracter cu totul special). Pe de o parte, cel care se spovedește se eliberează de acele acțiuni ce i-ar putea amenința integritatea eului, prin „transferarea“ lor asupra unei ins­tanțe colective transpersonale. Pe de altă parte însă, cel care primește spovedania dobândește implicit un ascendent psi­ho­logic asupra subiectului mărturisitor, toc­mai întrucât reprezintă o cenzură trans­personală. Arma spovedaniei are deci acest dublu aspect: eliberator și stimulator cât privește regulile stabilite de puterea re­ligioasă.

Vom analiza acum unele aspecte mai pu­țin cunoscute ale tehnicilor de eliberare de care dispune religia: așa-zisul an­ti­nomism, adică justificarea, în unele religii sau curente religioase, a libertății in­di­vi­dului față de normele sociale (și chiar față de propria-i doctrină religioasă, așa cum vom vedea în cazul budismului zen). Da­că, pe de o parte, religia e menită să în­lesnească adecvarea individului la aceste norme, pe de alta, ea îi asigură și o anu­mită independență față de ele, dacă nu chiar acea „libertate“ care capătă carac­teristicile specifice antinomismului. În ca­drul istorico-religios, antinomismul în­seam­nă desprinderea de orice coerciție nor­mativă, dar nu și de religia respectivă sau de curentul religios: e vorba așadar de un fenomen religios, nu extrareligios.

Este bine cunoscută, de exemplu, formula paradoxală a unei școli extremiste din tan­trismul șivait: madyam māmsām ca mat­syam ca mudrā maithunam eva ca ma­kārapañcam mahāpātakanāśanam, „vi­nul, carnea, peștele, pozițiile rituale și actul sexual ritual (toate cuvinte care în­cep cu litera m) sunt cei cinci «m» care anulează marile păcate“. Altfel spus, prac­ticantul va consuma hrană prohibită și băuturi ce îmbată, nu va rămâne cast – ci va încerca prin toate aceste acte să „ne­ge negația“, adică să descopere acea ade­vărată forță spirituală cu dublu tăiș care face de dorit interzicerea acelorași acte omului obișnuit. Cu alte cuvinte, va prac­tica toate acestea fără să se contamineze, ci, dimpotrivă, știind să extragă din ele „forța“ – siddhi – trebuincioasă anulării sau orientării diferite a efectelor nocive rezultate din acțiunile prohibite pe care le săvârșește²⁸. În alte texte citim despre as­cetul tantric: „Semnele (ascezei) nu se manifestă, se manifestă comportarea sa [;] disprețuit, în mijlocul tuturor ființelor desconsiderat rătăcește, nebăgând în seamă nicio pângărire. Fiindcă e rău vă­zut de ceilalți, îi mânjește pe cei care-l disprețuiesc și își însușește meritele lor spirituale. De aceea, precum un mort rătăcește, sau sforăie, sau se agită, sau șchiopătează, sau flirtează. Într-un cu­vânt, se poartă și vorbește necuviincios, ca să fie disprețuit (în chip voit). Dis­prețuit fiind, de fapt înțeleptul atinge perfecțiunea ascezei“²⁹. Dar apoi este ex­plicat și motivul unei astfel de practici antinomiste: „«E un bețivan, e un țic­nit»: așa cred celelalte persoane. Noi în­să socotim absența orgoliului ca fiind cea mai bună dintre toate practicile“³⁰. E vorba deci de o vidare totală în fața im­perativului spiritual de a elimina până și ultima urmă de orgoliu mundan. Ascetul trebuie astfel să tăinuiască faptul că s-a dedicat idealului religios, acceptând în schimb să se comporte ca un „proscris“, ca un om socialmente detestabil: „Cine își tăinuiește cunoașterea și asceza atinge infinitatea“³¹. Practicantul tantrismului șivait, ca și cel ce aparține altor tendințe antinomiste³² va obține perfecțiunea toc­mai prin negarea normelor, negare ce îmbracă un aspect înalt spiritual.

Un alt aspect al antinomismului este libertatea ascetului față de normele propriei sale doctrine religioase. Aspectul pur per­sonal al dezvoltării psihice în pofida tradiției „scripturare“ apare până și în budismul tibetan, pe care-l știm foarte ierarhizat. Alexandra David-Neel po­vestește că, întîmplându-se să-i re­pro­șeze unui lāma tibetan o interpretare prea liberă a scripturilor, acesta i-a explicat destul de dur că era vorba de educarea oamenilor, nu de niște insipide disertații scolastice³³. În budismul zen japonez, creativitatea personală este chiar calea de urmat către eliberare; din repulsie față de repetiție și de banalitate sau de efectul lor psihic paralizant, nu de puține ori un ma­gistru zen izbutește să stupefieze un bu­dist ortodox cu paradoxurile sale. Se po­vestește că magistrul Jōshū a pălmuit un călugăr care se închina cu evlavie în fața unei imagini a lui Buddha. „Oare nu e un lucru vrednic de laudă să-ți arăți res­pectul față de Buddha?“, a întrebat că­lugărul. „Ba da“, i-a răspuns Jōshū, „dar e și mai bine să te învârtești în loc fără nimic vrednic de laudă“³⁴. „Vidarea“ e du­să până la extremele-i consecințe prac­tice, la fel cum era dusă până la ex­tre­mele-i consecințe speculative de către școala mādhyamaka. Împăratul Wu (502-549 p.C.) l-ar fi întrebat pe Bodhidharma care este supremul principiu sanctisim al budismului și ar fi primit următorul răs­puns: „E un mare vid și nu are nimic sfânt în el“³⁵. Ne aflăm aici în fața uneia dintre nenumăratele ilustrări ale teologiei apofatice din Orient. Dar când se spune că ascetul zen trebuie să fie în stare de orice, până la a-i fura și puținul hranei unui înfometat, ne găsim în fața con­secințelor clar antinomiste ale unei școli ce vrea să treacă peste orice relativizare morală.

Întâlnim fenomenul antinomismului și la nivelul religiilor etnice lipsite de orice ten­dință cosmopolită, precum la populația bambara de care am vorbit deja mai sus. Între clasele de korè, sunt caracteristice korè dugaw sau „vulturii din korè“. Duga este un vultur care se hrănește cu cadavre (Necrosyrtes monachus monachus). Nu­mele său evocă lăcomia – reală sau pre­făcută – a acestei categorii de inițiați. Korè dugaw imită, în felul lor de a se îmbrăca, femeile (musow: ultima ca­te­gorie a edificiului social bambara). În tot ceea ce fac și spun au o atitudine comică și licențioasă: proferă obscenități, mă­nâncă de-a valma alimente felurite în același timp, se hrănesc până și cu ex­cre­mente (e vădit paralelismul cu tan­trismul șivait, unde este atestată uneori prac­ti­carea coprofagiei). Korè dugaw par așadar să se întoarcă la copilăria spirituală: ei trec peste conveniențele sociale de care „adevăratul înțelept“ își bate joc și „nu se sinchisesc de niciuna din inhibițiile im­puse de viața în comun“³⁶. Această ten­dință antinomistă este justificată lăuntric printr-o întoarcere la spontaneitatea și la creativitatea nelimitată a divinului, din­colo de orice constrângere: „Korè du­gaw..., deși situați ierarhic pe cea mai joasă treaptă..., excedează, într-un sens, toate aspectele înțelepciunii lui Dum­ne­zeu. Ei simbolizează însăși posesia în­țelepciunii divine sau chiar: pe Dum­ne­zeu aflat în posesia înțelepciunii sale“³⁷.

Am analizat câteva aspecte ca­racteristice din religiile ne­creș­tine, care sunt cuprinse sub nu­mele de „tehnici psihologice“, chiar dacă nu se reduc la aces­tea și au o valoare numai în interiorul sis­temului religios care le justifică. În par­ticular, am analizat ceea ce anumite fe­nomene religioase, ca inițierea, segregarea sexuală etc., pot conține în sine ca de­finibil drept „tehnici ale puterii“. După aceea am analizat și aspectul opus, luând ca exemple numai câteva fenomene ex­treme și întrucâtva paradoxale care se potrivesc sub numele de „antinomism“ (dar aria antinomismului este mult mai extinsă decât a reușit să arate descrierea noastră), adică ceea ce în unele religii ar putea fi definit ca „tehnici de eliberare“ de normele sociale și chiar de normele religioase înseși. Ceea ce am prezentat aici e doar o propunere hermeneutică: pentru tratarea completă a problemei, ar trebui să se pună la contribuție mulți ani de cercetare. Intenția noastră, mult mai mo­destă, s-a mărginit la câteva exemple cu valoare paradigmatică.

Traducere din limba italiană de DAN PETRESCU

Note:

1. Cf. M. Eliade, Naissances mystiques. Essai sur quelques types d’initiation, Paris, 1959, p. 262 și passim; cf. eseul nostru Expérience, connaissance, initiation, de apropiată apariție în Cahiers de l’Herne (Paris).

2. Cf. recenzia mea la M. Eliade, Religions australiennes (Paris, 1972), în Aevum, 48 (1974), 5-6, pp. 592-593.

3. Cf. supra, nota 1.

4. Ibid.

5. Cu privire la colibele inițiaților, cf. H. Webster, Primitive Secret Societies: A Study in Early Politics and Religion, New York, 1908; altă bibliografie se află în studiul nostru Nota su La Vergine delle Rocce di Leonardo, nn. 13 și 28, în Aevum, 49 (1975), 3-4.

6. G. Guariglia, Gli Xavante in fase acculturativa, Milano, 1973; cf. recenzia mea din Revue d’Histoire et Philosophie Religieuses (Strasbourg), 4 (1974), pp. 531-534.

7. A. Métraux, Le Shamanisme chez les Indiens de l’Amérique du Sud Tropicale, I, in Acta Americana, II (1944), 3, pp. 208-209; amănunte în această privință se găsesc în cartea mea indicată mai sus.

8. S. De Ganay, Aspects de mythologie et de symbologie bambara, în Journal de psychol. normale et pathol., 42 (1949), p. 183; D. Zahan, Sociétés d’initiation bambara: le N’Domo, le Korè, Paris-Haga, 1960, p. 126; idem, La dialectique du verbe chez les Bambara, Paris-Haga, 1963, pp. 16, 50 etc.

9. D. Zahan, Sociétés d’initiation..., p. 126.

10. Ibid., p. 127.

11. Ibid., p. 132.

12. Ibid., pp. 20-21; 39-51 etc.

13. Ibid., p. 143.

14. Ibid., pp. 132, 280 sqq. Termenul de „înviere“

este figurat.

15. Traduc astfel pentru a reda mai bine limbajul

cam grosolan și necizelat al șamanului.

16. K. Rasmussen, Observation on the Intellectual Culture of the Caribou Eskimo, Copenhaga, 1930,

pp. 52-55; P. Radin, The World of Primitive-Man, New York, 1953, pp. 76-78.

17. Le chamanisme et les doctrines archaïques

de l’extase, Paris, 1968 (traducerea italiană

din 1953 e incompletă); Naissances mystiques,

op. cit.

18. P. Radin, op. cit., pp. 72 și 86 sqq.

19. Cf. supra, n. 1.

20. Cf. supra, n. 1.

21. V. Bogoras, Aboriginal Siberia, Oxford, 1914, ap. P. Radin, op. cit., pp 83-84.

22. Privitor la statutul social al șamanului la tunguși, a se vedea monumentalul volum al lui S.M. Shirokdgoroff, Psychomental Complex of the Tungus, Londra - Beijing, 1935, p. 273 b.

23. M. Eliade, Naissances mystiques, p. 174.

24. Cf. recenzia mea la J.E.S. Thompson, Maya History and Religion, Norman, 1972, ce va apărea în Aevum.

25. Cf. J. Duchesne-Guillemin, La religion de l’Iran ancien, Paris, 1962.

26. Cf. articolul meu La femme céleste et son ombre, care va apărea în Numen (1976), precum și recenzia mea la M. Meslin, Pour une science des religions, Paris, 1972, din Aevum, 49 (1975), 1-2; cartea a fost tradusă și în Italia (Morcelliana, 1975).

27. Cf. cele trei volume consacrate de R. Pettazzoni acestui subiect.

28. Cf., îndeosebi pentru ce va să zică maithuna tantrică, M. Eliade, Le Yoga: Immortalité et Liberté, Paris, 1972, pp. 253 sqq.

29. Paśupata sūtra, 3, 1-19, după trad. R. Gnoli,

Testi dello śivaismo, Torino, 1962, p. 29.

30. Ibid., 4, 8-9.

31. Ibid., 4, 1.

32. De pildă, tendinței numite malāmatīya a sufismului, „pentru care misticul săvârșește

fapte nepotrivite precum un «curat nebun»

sau un «măscărici al lui Dumnezeu», ca lumea

(...) să-l dojenească, ori se comportă în modul cel mai banal și mai detestabil spre a-și masca preumblările necontenite și neîntrerupte pe cele

mai înalte culmi“ – A. Bausani, Religione islamica, in G. Tucci (Ed.), Le civiltà dell’Oriente, III,

Florența, 1958, p. 332. În acest sens trebuie

înțeleasă învățătura primită de Ibn ’Arabí de la taumaturgul Abu Yahya al Sinhachī de „a-și oculta sfințenia sub o licențiozitate aparentă a moravurilor“ – cf. M. Asín Palacios, El Islam Cristianizado, Madrid, 1931, p. 51.

33. A. David-Neel, Initiations lamaïques, Paris, 1930. Reiau aici câteva pasaje dintr-o comunicare ținută la o întâlnire convocată în 1974 de monseniorul L. Sartori la Facultatea Teologică Internațională din Milano.

34. D.T. Suzuki, The Essentials of Zen-Buddhism, New York, 1962, pp. 33-34.

35. Ibid., p. 31.

36. D. Zahan, Sociétés d’initiation..., p. 170.

37. Ibid., p. 164. Un exemplu tipic de antinomism se află la gnosticii Carpocrate (cf. Iren., adv. haer., I, 25, 4) și Epifaniu (cf. Clem., Strom., III, 6, 1-8, 3; 9, 2-3). Trad. it. in M. Simonetti, Testi gnostici cristiani, Bari, 1970, pp. 79-81, 83. Privitor la practicile fibioniților, a se vedea M. Eliade, Spirit, Light, and Seed, in History of Religions, 11 (1971), 1, pp. 1-30.