A treia Romă: un mit medieval și extensiile lui contemporane

Conceptul celei de a treia Rome produce acțiune politică conjugată a statului și Bisericii Ruse. Modul în care operează conceptul de a treia Roma în prezent poate fi exemplificat de acțiunea Bisericii Ortodoxe Ruse în Republica Moldova.

Lungă vreme, în publicistica geopolitică, for­mula „a treia Romă“ (în slavonă, Tretii Rim) a ținut loc pentru tot ceea ce este mai misterios și mai subversiv în politica Moscovei: anarhie și tiranie, universalism și eshatologie, putere și religie. Conceptul se leagă de contextul istoric al trans­for­mării marelui cnezat al Moscovei în im­periu rus (domniile lui Vasile al III-lea și Ivan cel Groaznic), al centralizării puterii în mâinile aparatului administrativ im­pe­rial. Legitimitatea politică a acestor pre­faceri a fost căutată pe terenul religiei. Când, patru secole mai târziu, Stalin a ieșit din clădirea Comitetului Central ți­nându-l de subraț pe bătrânul mitropolit Serghie, cu care tocmai negociase sus­ți­nerea morală a războiului împotriva Ger­maniei de către Biserică, în schimbul re­activării Patriarhiei Moscovei, medievistul a exclamat „a treia Romă“, indicând că țarul roșu, avatar al lui Ivan cel Groaznic, intrase în rolul de hipodiacon susținător al patriarhului, care era de altfel și ultimul rol sacru recunoscut împăratului în ecle­ziologia bizantină.

Ce este a treia Romă? O în­tor­sătură de frază dintr-o scrisoare trimisă de un călugăr din Pskov către agentul guvernamental mos­covit Munehin, prin care se extinde și asupra Moscovei analogia, sta­bilită deja în antichitatea târzie, dintre Roma și Constantinopol, prin care acesta din urmă căpăta titlul simbolic de Noua Romă, adică noua capitală a imperiului și a lumii întregi. Formula a treia Romă ope­rează transformarea relației binare dintre vechi și nou într-o relație de succesiune ternară, în care atributele devin numerale ordinale, iar după ce o primă și o a doua Romă par să fi ieșit din istorie, cea de a treia este gata să intre în scenă.

Formulată în rezumat, teoria seamănă cu o succesiune de imperii universale, care se sting prin declin politic și militar și sunt înlocuite de noi structuri imperiale dornice să-și legitimeze puterea prin asu­marea funcției simbolice de Roma - ca­pitală a lumii. Citită la nivelul acesta, for­mula este fie o exagerare retorică, fie o tri­vializare incultă.

A treia Romă, în textul lui Filotei din Pskov, este o idee mai complexă și mai sub­tilă de atât¹. Roma nu este numai ex­presia universalității politice incarnate de imperiul roman, ci și a celei religioase în­trupată în urmașul apostolului Petru. Co­incidența dintre universalitatea politică și cea religioasă face ca Roma să fie cu adevărat diferită de alte capitale. Jux­ta­punerea celor două autorități în același cen­tru creează însă o raportare între ele, care poate să fie de supunere a celei bi­sericești față de cea politică, de neu­tra­litate și toleranță a uneia față de cealaltă sau de supunere a celei politice față de cea bisericească. Dimensiunea religioasă a ide­ii de Roma este cea care dă toată puterea speculației teologico-politice. Din acest punct de vedere, Noua Romă (Constan­ti­nopol) a întruchipat prima soluție, supu­nerea religiosului față de politic, cel puțin în prima jumătate de mileniu a existenței sale, după care s-a produs o treptată in­versare a raportului. Astfel, la sfârșitul exis­tenței politice a Noii Rome, ea rămâne doar un simbol al ideii religioase, și anu­me capitala patriarhului Bisericii Ori­en­tale, o putere religioasă însă capabilă să le­gitimeze puterea politică, înălțându-se dea­supra ei.

Ideea de Roma capătă astfel, în gândirea lui Filotei, o a doua valență, cea de gar­dian al religiei și, prin extensie, al religiei adevărate, ortodoxia. Sfântul Silvestru și urmașii săi pe tronul Romei au fost gar­dieni ai credinței până când au decăzut din această demnitate din cauza ereziei lui filioque (și a celorlalte erori ulterioare ale latinilor). Noua Roma, prin Fotie (858-867; 877-886) și urmașii săi pe tronul pa­triarhal ecumenic, a preluat rolul de gardian al credinței adevărate până când, la rândul ei, a decăzut din această dem­nitate din cauza trădării ortodoxiei la Con­ciliul de la Florența (1439). Observăm că în expresia „două Rome au căzut“ Filotei nu se referă la cuceririle militare ale celor două capitale imperiale, ci la căderile în erezie ale celor două instituții religioase, pa­palitatea și patriarhia ecumenică, care au avut drept consecință și înfrângerea mi­litară.

Pe cale de consecință, a treia Romă este noul apărător al or­todoxiei (Defensor al Bisericii este unul dintre titlurile sacre ale împăratului bizantin). Aici apare ambiguitatea în textul lui Filotei. Este această a treia Romă instituția ecle­ziastică sau cea politică de la Moscova, principele sau mitropolitul / patriarhul? Dezambiguizarea s-a produs într-un sens sau altul în funcție de epocă, din cele patru secole de imperiu rus, două fiind marcate de o instituție ecleziastică cu un grad mare de autonomie sau chiar drept de tutelare spirituală a puterii politice (mi­tropolitul Macarie față de tânărul Ivan cel Groaznic, patriarhul Filaret în relația cu fiul său țarul Mihail, patriarhul Nikon față de țarul Alexei) și două de supunere totală a Bisericii față de împărat (de la des­fiin­țarea partriarhiei de către Petru cel Mare până la restaurarea patriarhiei în anul re­voluției, 1917). Cu toate acestea, a prevalat ideea că ortodoxia are nevoie de un apă­rător, iar acesta este fie împăratul ca per­soană, fie statul ca instituție, fie chiar po­porul rus în ansamblul lui, prin pioșenia sa extraordinară, iar în secolul XX prin numărul mare de martiri ai credinței. Ast­fel, un corolar al ideii de a treia Romă este cel de Sfântă Rusie, atunci când poporul cel pios apără Biserica de țarul cel rău (a se vedea Scrisorile prințului Andrei Kur­b­ski către Ivan cel Groaznic). Născută din ideea de a treia Romă, „Sfânta Rusie“ s-a transformat în oponent și contrapondere la puterea politică².

Însă, în secolul XX, în lectura lui Sol­je­nițîn, a treia Romă și Sfânta Rusie s-au reunit prin opoziția la regimul bolșevic, iar ceea ce s-a numit „sergianismul“, adi­că politica de adeziune a Bisericii Ruse la regimul comunist, a fost socotit o erezie și o decădere personală a marilor ierarhi.

Cu toate acestea, politica lui Gor­baciov de toleranță față de Bi­serica Rusă, transformată apoi în adopție a Bisericii Ruse ca instituție națională începând din anul mileniului încreștinării Rusiei, 1988, a schimbat radical datele problemei din punct de vedere al Bisericii Ruse și a deschis o decadă de negociere a locului pe care îl va ocupa istoria religioasă a po­po­rului rus în noua identitate postsovietică a națiunii ruse. Pentru ierarhia ortodoxă era important să-și ralieze atât Biserica din catacombele interne ale spațiului sovietic, cât și legitima Biserică Ortodoxă Rusă din afara granițelor, care se erija în purtătoarea idealurilor naționale pre­so­vie­tice. Astfel, pasul decisiv l-a reprezentat Sinodul jubiliar al Bisericii Ortodoxe Ruse din anul 2000, în cadrul căruia au fost canonizați peste 1.000 de martiri creș­tini din perioada persecuțiilor bolșevice, în frunte cu familia imperială.

Pe măsură ce Biserica oficială, urmașa pac­tului dintre mitropolitul Serghie și Stalin, se apropia discursiv de Biserica martirilor, noul naționalism rusesc, urmaș al pa­triotismului sovietic, recupera timid ele­mente ale Rusiei medievale, între care di­mensiunea religioasă a conștiinței istorice ruse. O coliziune dintre aceasta din urmă și bolșevism s-a manifestat încă de la în­ceputul revoluției ruse și s-a numit na­țional-bolșevism. Deși curentul politic pro­priu-zis național-bolșevic pare a fi ră­mas marginal în scena politică rusească, noua formulă ideologică a proiectului eu­roasiatic este de esență național-bolșevică, în sensul unei reconcilieri între trecutul țarist și trecutul sovietic al Rusiei.

În acest context de inspirație național-bol­șevică, se produce și revigorarea con­ceptului de a treia Romă, menționat pri­ma oară într-o adresare a patriarhului Alexei cu ocazia a 850 de ani de la în­temeierea Moscovei, apoi, deși absent ca atare în documentele Sinodului jubiliar al Bisericii Ortodoxe Ruse (august 2000), reluat în alte documente și răspunsuri ale Patriarhiei Moscovei, semnificând asu­marea de către Moscova a rolului de apă­rător al ortodoxiei, cu aceeași ambiguitate constitutivă. Cine e ortodoxia și cine apă­ră ortodoxia? Dacă ortodoxia este un sistem de reprezentare a universului spi­ritual, atunci ea poate avea ca apărător atât puterea bisericească incarnată în Pa­triarhia Moscovei, cât și puterea politică incarnată în guvernul Federației Ruse. Da­că ortodoxia este tradiția religioasă a po­porului rus, cu toate particularitățile cul­tual-culturale produse de istorie, atunci ea este consubstanțială cu Biserica Or­to­doxă Rusă și are ca apărător puterea po­litică a statului rus. Statul poate fi doar apărător al Bisericii sau statul poate fi el însuși incarnarea unei noi spiritualități care are Biserica în sânul ei. La rândul ei, Patriarhia Moscovei poate fi doar o ins­tituție a poporului rus sau o instituție universală, în cadrul căreia poporul rus joacă rol de avangardă. Aceste aporii nu pot fi tranșate și nici nu vor face obiectul unei asumări oficiale vreodată. Cu toate acestea, conceptul celei de a treia Rome produce acțiune politică conjugată a sta­tului și Bisericii Ruse. Exemplul pe care îl vom discuta în cele ce urmează aduce și un element de hermeneutică prin care poa­te fi precizat modul în care operează conceptul de a treia Roma în prezent. Este vorba de acțiunea Bisericii Ortodoxe Ruse în Republica Moldova.

Deși se vorbește de o Biserică Or­todoxă a Moldovei, din punct de vedere canonic funcționează pe teritoriul Republicii Moldova două entități ecleziale, numite amândouă mitropolii, una făcând parte din Biserica Ortodoxă Rusă, intitulată Mi­tropolia Chișinăului și a Întregii Moldove, cealaltă făcând parte din Biserica Or­to­doxă Română, intitulată Mitropolia Basa­rabiei. Din punct de vedere al organizării interne, Biserica Ortodoxă Rusă are un caracter mai centralizat și o autoritate di­rectă a patriarhului mai mare asupra vieții religioase din cadrul mitropoliilor, care se răsfrânge și asupra Mitropoliei Moldovei, astfel încât patriarhul Moscovei face vizite canonice anuale pe teritoriul Republicii Moldova. În schimb, Mitropolia Basarabiei are un statut de autonomie în cadrul Bi­sericii Ortodoxe Române și niciun patriarh al României nu a vizitat canonic această mitropolie de la reînființarea ei. De ase­menea, în ultimii 20 de ani guvernul Re­publicii Moldova a tratat discriminatoriu cele două mitropolii, în sensul că nu a contestat nicio clipă dependența canonică de Moscova a Mitropoliei Chișinăului și a Întregii Moldove, în schimb a tergiversat înscrierea și funcționarea Mitropoliei Ba­sarabiei ca entitate eclezială legală. Aceas­tă situație indică faptul că atât din punct de vedere intern, cât și extern Biserica „oficială“ din Republica Moldova este socotită Mitropolia Chișinăului și a Întregii Moldove.

Pe 20 iunie 2013, sinodul Mitropoliei Chi­șinăului și a Întregii Moldove a exco­mu­nicat conducerea politică a Republicii Mol­dova, desemnată sub denumirea vagă de „guvernanții“. Actul de excomunicare a fost produs de dezbaterea în jurul gradului de libertate de care se vor putea bucura minoritățile sexuale în Republica Moldova, adică domeniile în care se poate aplica nediscriminarea. Mitropolia Chișinăului și a Întregii Moldove a cerut guvernului ca legea egalității de șanse să fie acompaniată de o restrângere a dreptului de ma­ni­fes­tare publică a minorităților sexuale. Gu­vernul Republicii Moldova a fost somat să răspundă solicitărilor ecleziastice, iar în lipsa răspunsului a intervenit ex­co­mu­nicarea. Decizia trebuie citită în contextul ei politic, ecleziastic și canonic: a) între somațiile emise de Biserică și momentul excomunicării a intervenit o schimbare de guvern, b) grupul celor excomunicați este definit cu imprecizie (cine se regăsește în sintagma „guvernanți“, întreaga clasă po­litică sau numai partidele aflate la pu­tere?), c) în textul deciziei sinodale se face referință la o scrisoare a patriarhului Mos­covei din 2009 către Consiliul Europei în care este denunțată contradicția între anu­mite aspecte ale legislației privitoare la drep­turile omului și tradițiile spirituale ale diferitelor popoare, iar d) sancțiunea ecleziastică a guvernanților urmează să fie confirmată printr-o serie de manifestări populare, denumite „drumuri ale crucii“, în lunile august-septembrie, perioadă în care este așteptată și vizita pastorală a pa­triarhului Moscovei.

Acțiunea poate fi citită, desigur, ca o simplă lovitură de imagine dată unui guvern proeuropean în pragul de a înregistra un suc­ces la reuniunea de la Vilnius, pe calea integrării europene. Miza deciziei ecleziale este însă mult mai mare, fiindcă: 1) pe această cale este instituită vocația Patriarhiei Moscovei de a cenzura puterea guvernamentală; 2) tot astfel se afirmă ro­lul universal al Patriarhiei Moscovei de a interveni, prin mitropoliile ei, în în­drep­tarea morală a guvernanților altor națiuni decât cea rusă; 3) Patriarhia Moscovei devine purtător de cuvânt al ethosului ortodox; și tot astfel, 4) se afirmă ne­cesitatea unei alternative politico-spi­rituale la Uniunea Europeană care este percepută a fi străină ethosului ortodox.

Rolul de gardian al ortodoxiei revine în acest caz autorității bisericești, aceasta pla­sându-se deasupra frontierelor statale și naționale actuale, preocuparea fiind de ordin strict spiritual. Indistincția propriu-zisă între Mitropolia Chișinăului și a În­tregii Moldove și Patriarhia tutelară a Mos­covei permite ca acțiunea să rămână izo­lată în Republica Moldova, dacă este so­cotită un eșec, sau exportată, dacă este un succes.

Traversarea simbolică a fron­tie­re­lor bisericești naționale, în condițiile în care Patriarhia Mos­covei nu neagă caracterul etnic diferit al poporului din Republica Moldova față de cel rus, anticipează asu­pra vocației celei de a treia Rome de a vor­bi în numele întregii ortodoxii și de a-i apăra pe creștinii ortodocși oriunde s-ar afla și, eventual, chiar indiferent de te­ritoriul canonic asupra căruia s-ar ex­tinde. Mai limpede spus, cea de a treia Ro­mă ar putea purta de grijă și creștinilor ortodocși din țările ortodoxe membre ale Uniunii Europene, dacă ierarhiile lor s-ar găsi în imposibilitatea de a o face.

Sublinierea unei diferențe de ethos ci­vi­lizațional de către Patriarhia Moscovei în­tre lumea ortodoxă și alte spații ale Uni­unii Europene oferă, de asemenea, subs­tanță teologică proiectului euroasiatic. Prin efect de bumerang, scandalul legi­fe­rării asupra căsătoriilor între persoane de același sex și dreptul acestor cupluri de a înfia copii din Franța, care a ridicat valuri de protest semnificative, aruncă asupra Uniunii Europene, ca exponent al Occi­den­tului, suspiciunea unei diferențe de ethos civilizațional insurmontabile. Nu mai contează cât de vinovați sunt gu­vernanții de la Chișinău în trădarea etho­sului ortodox, coincidența tematică își pro­duce efectul amalgamator.

Și precum într-un film de Hitchcock, semnătura autorului poate fi percepută printr-un rol de figurant al regizorului, tot astfel filosoful rus Aleksandr Dughin vizitează la sfârșitul lunii iunie Chișinăul, vorbind despre oferta spirituală a eura­sia­nismului, cu un sentiment natural de sim­patie chiar pentru poporul român orto­dox.

Dacă anul 2013 se va încheia cu ca­no­nizarea ierarhului român Gavriile Bă­nulescu-Bodoni de către Patriarhia Mos­covei, atunci el va confirma reintrarea în scena istoriei a celei de a treia Rome.

Note:

1. Nina Sinitsyna, Tretii Rim: Istoki i evoliutsiia russkoi srednevekovoi kontseptsii, Moscova, 1998.

2. Michael Cherniavsky, „Holy Russia“: A Study in the History of an Idea, The American Historical Review, 63/3, 1958, 617-637.

* Petre Guran (n. 1971) este cercetător la Institutul de Studii Sud-Est Europene al Academiei Române, licențiat în științe politice și istorie, doctor în istorie (2003), cu o teză intitulată Sfințenie regală și putere universală în lumea ortodoxă, susținută la École des Hautes Études en Sciences Sociales, Paris, sub îndrumarea profesorilor Alain Boureau și Gilbert Dagron (1998-2003). A fost director fondator al ICR Chișinău (2010-2013), destituit de către Andrei Marga.