Pe aceeași temă
Prof. Roberto Scagno (n. 1946, Torino) a absolvit cursurile de filosofie la Universitatea din Torino. A fost lector de italiana la Universitatea din Iasi (1974–1976), cercetator in istoria religiilor la Facultatea de Litere si Filosofie a Universitatii din Torino (1976–1993), profesor supleant de filosofie a religiilor la Universitatea din Vercelli (1991–1993), profesor supleant de limba si literatura romana la Universitatea din Trento (1995–1998). Din 1993 este profesor asociat de limba si literatura romana la Facultatea de Litere si Filosofie a Universitatii din Padova.
Roberto Scagno este preocupat de gandirea si opera lui Mircea Eliade si in mod special de perioada romaneasca a formarii sale si a creatiei din tinerete, de metodologia stiintei religiilor si in mod special de problema simbolisticii religioase in Orient si Occident, de filosofia romaneasca dintre cele doua razboaie mondiale (mai ales de curentul crestin-ortodox), de cateva teme simbolice in poezia lui Mihai Eminescu, de relatia autohtonism–occidentalism in cultura si in literatura romaneasca interbelica, de proza fantastica romaneasca si de raporturile culturale dintre Italia si Romania.
Face parte din comitetul stiintific al revistelor Studi italo-romeni (Cluj), New International Journal of Romanian Studies (Bucuresti), Vatra (Tg. Mures); este cofondator (1998) al Asociatiei Italiene de Romanistica (AIR), asociat la Rumänisches Institut din Freiburg (Germania) la Institutul pentru Intalnirile Culturale al Europei Centrale (Gorizia); coordonator al programelor europene Tempus (1995–1998) si Socrate/Erasmus (din 1998) pentru aria de romanistica la Universitatile din Bucuresti, Cluj, Iasi, Timisoara, Amsterdam si Anvers.
Printre altele a publicat: Il terrore della storia. Genesi e significato dell’antistoricismo di Mircea Eliade, Torino, 1982; Mircea Eliade e l’Italia (in colaborare cu M. Mincu), Milano, 1987. A ingrijit editia si traducerea italiana a unor opere ale lui Mircea Eliade: Spezzare il tetto della casa, Milano, 1988; Il mito della reintegrazione, Milano, 1989; I riti del costruire, Milano, 1990; Il romanzo dell’adolescente miope, Milano, 1992; Le promesse dell’equinozio. Memorie 1. 1907–1937, Milano, 1995; Le messi del solstizio. Memorie 2. 1937–1960, Milano, 1995; Oceanografia, Milano, 2007; Fragmentarium, Milano, 2008; coordonator si coautor al volumului Veneti in Romania, Ravenna, 2008.
Actualmente pregateste (in colaborare cu Dario M. Cosi si Luigi Saibene) editia tematica italiana si europeana a Encyclopedy of Religion (New York, 1987), coordonata de Mircea Eliade, din care au fost deja publicate 12 volume (din 16 prevazute) prin Editura Jaca Book din Milano.
Roberto Scagno a fost distins cu Ordinul National „Pentru Merit“ in grad de Comandor in 2003.
Importanta centrala pe care au avut-o Italia si cultura italiana in perioada de formare – si in general in viata, in gandirea si in opera lui Mircea Eliade – este bine cunoscuta si din plin demonstrata in paginile autobiografice si memorialistice ale invatatului român. Ea a crescut, in ultimii douazeci de ani, prin marele numar de documente, mai ales epistolare, publicate si analizate de biografi si exegeti1.
Adolescentul avid de lecturi si de cultura enciclopedica, atat de timpuriu atras de placerea scrisului, in timp ce-si scrie primul roman „autenticist“, Romanul adolescentului miop (publicat postum in 1988), isi gaseste „drumul catre sine insusi“ in personalitatea si in opera de tinerete a lui Giovanni Papini. Pasiunea pentru autorul romanului Omul sfarsit il face sa invete italiana, pentru a putea citi si celelalte opere ale idolului sau; si tot Papini il va determina sa faca o alegere italofila decisiva: „Ii mai sunt recunoscator lui Papini si pentru ca, prin el, m-am familiarizat inca din liceu cu literatura si cultura italiana, izbutind astfel sa ma liberez de tutela librariei franceze; m-a ajutat, indirect – revelandu-mi alte preocupari, nutrindu-ma cu alte izvoare – sa ma orientez altfel decat majoritatea intelectualilor generatiei mele, care citeau si discutau in primul rand cartile si autorii accesibili in limba franceza“ 2.
Aceasta legatura privilegiata cu cultura italiana va avea un rol fundamental in disciplinarea studiilor si cercetarilor din ultimii ani de liceu si de facultate. Interesul, din ce in ce mai profund, fata de orientalistica si de istoria religiilor, fata de istoria anticului Orient Apropiat si de curentele misteriozofice ale traditiei clasice, interese care nu puteau fi sustinute stiintific in cultura româneasca a acelor ani, au fost stimulate si canalizate datorita cunoasterii directe si imediate a studiilor de specialitate italienesti. Eliade isi aminteste in Memorii cum primea din Italia si cum citea, in ultimii ani de liceu si-n primii ani de facultate, carti si reviste ale clasicistului Vittorio Macchioro, ale sanscritologului si indologului Carlo Formichi, ale cunoscutului istoric al crestinismului Ernesto Buonaiuti, ale istoricului religiilor Raffaele Pettazzoni, ale latinistului Augusto Rostagni si ale altor savanti italieni, cum consulta manuale de sanscrita si persana, culegeri de reviste precum Bilychnis sau Ricerche religiose. De altfel, gratie traducerilor italiene, Eliade se apropie pentru prima data de autori care isi vor pune pecetea pe intreaga sa opera: Kierkegaard, Unamuno si Rudolf Otto. Cele doua calatorii in Italia (1927 si 1928) ii permit tanarului Eliade, pe de o parte, sa intre in contact direct cu unii savanti italieni cu care coresponda: Papini, Buonaiuti, Macchioro; pe de alta parte, cu aceasta ocazie, reuseste sa adune cat mai mult material pentru lucrarea de diploma care trateaza despre filozofia Renasterii italiene (Pico della Mirandola, Ficino, Bruno, Campanella).
La Roma, in biblioteca Seminarului de Indianistica a lui Giuseppe Tucci, citind prefata cartii History of Indian Philosophy (1922) a lui Surendranath Dasgupta, afla de posibilitatea unei burse de studii la Calcutta. Acesta va fi momentul decisiv care-i va permite ca timp de trei ani (1928–1931) sa ramana in India, etapa de o importanta radicala in opera si in activitatea sa. Urmarea directa a acestui amalgam de relatii si intalniri e prezenta unor pagini eliadiene in revistele de specialitate italiene incepand din anii sederii in India. In revista Ricerche religiose a lui Ernesto Buonaiuti publica, in 1930, primul articol, urmatorul va aparea in 19323.
In 1929 il intalneste pentru prima oara pe Giuseppe Tucci, la Calcutta, in casa profesorului Dasgupta. Va fi inceputul unei lungi prietenii si al unei colaborari cu IsMEO (Institutul pentru Orientul Extrem si Mijlociu) fondat la Roma de orientalistul italian.
In primii ani dupa intoarcerea din India, Eliade se arunca cu entuziasm si pasiune in viata culturala si literara bucuresteana: colaboreaza la ziare si reviste (in special la Cuvântul si Vremea), participa la emisiuni radiofonice, infiinteaza, cu cativa prieteni ai „generatiei tinere“, asociatia culturala Criterion, participa, trup si suflet, la conferinte si dezbateri, obtine un succes imens cu romanul Maitreyi, pune la punct teza de doctorat in filozofie despre Yoga si incepe activitatea in invatamantul universitar ca suplinitor la catedra de Istoria metafizicii a lui Nae Ionescu. Teza este prezentata in luna iunie a anului 1933, in fata unei comisii de exceptie (sociologul si etnograful Dimitrie Gusti, filozoful si psihologul Constantin Radulescu-Motru si istoricul filozofiei Petre P. Negulescu), dar necompetenta in materie de doctrine indologice. Situatia in care se afla cultura româna in raport cu studiile de orientalistica si de istorie a religiilor, din pacate, nu se schimbase in ultimii ani. Eliade se simte izolat in munca sa de cercetare: fara interlocutori, fara sprijin din partea institutiilor, fara niciun raspuns la apelurile in favoarea constituirii unor centre specializate in cercetare si a unor fonduri bibliotecare. Elaborarea primelor studii despre alchimia asiatica si versiunea mai ampla, in franceza, a tezei despre Yoga se vor putea realiza numai in urma unei perioade de studiu si de documentare la Stadtbibliothek din Berlin, in vara anului 1934. Teza va fi publicata in 1936 la editura Fundatia Carol al II-lea, in colectia in limba franceza Bibliothèque de philosophie roumaine, in timp ce editorul parizian Paul Geuthner, specializat in publicarea operelor de orientalistica, se va ocupa numai de distribuirea cartii in strainatate4. Cartea e bine primita de specialistii din Franta si din Germania, iar in Italia, indianistul Valentino Papesso o va recenza pozitiv in revista lui Pettazzoni5. Se pune accentul pe aspectele originale, in special pe importanta dimensiunilor soteriologice ale practicilor yoghinice tantrice si populare, pe raportul intre yoga si alchimie si pe substratul prearian. Doua articole extrase din acest volum vor fi publicate, in italiana, in prestigioasa revista editata de IsMEO, Asiatica, in anii 1937 si 19386.
Lunga faza de elaborare conceptuala si de studiu, din 1937 pana la sosirea la Paris in 1945, dupa intinsa si fecunda perioada londoneza si portugheza, va duce la publicarea primelor importante lucrari: Tecniques du Yoga (1948), Le Mythe de l’éternel retour (1949), Traité d’histoire des religions (1949), Le Chamanisme et les techniques archaïques de l’extase (1951) si Images et symboles. Essais sur le symbolisme magico-religieux (1952).
Impresionanta originalitate metodologica a acestor opere, care demonstreaza depasirea liniei fenomenologice a lui Gerardus van der Leeuw, o ferma pozitie teoretica „antireductionista“, precum si un fundamental si inconciliabil „antiistorism“, au fost imediat receptate de savantii italieni din cercul lui Pettazzoni. Recenziile etnologului Ernesto de Martino7 pun in evidenta aceasta conceptie originala, dar in acelasi timp semnaleaza tendinta periculoasa a scriitorului român de a identifica punctul de vedere al savantului cu cel al credinciosului. In legatura cu Techniques du Yoga, De Martino apreciaza aportul eliadian la „exigenta generala a culturii occidentale de a-si largi propriul umanism si de a-si reinnoi problematica prin intelegerea unor forme de spiritualitate straine de ale noastre“ si sintetizeaza teza fundamentala a lucrarii astfel: „Parerea autorului este ca paradoxul tehnicilor Yoga (reintegrarea tuturor formelor in elementul indistinct, in Unitatea primordiala) poate fi inteles prin aspiratia arhaica la abolirea istoriei, la restaurarea starii aurorale, prin reintoarcerea periodica si rituala la «timpul arhetipic», timpul originilor. Tehnicile Yoga, prin varietatea lor fiziologica, mentala, mistica, au de altfel ca scop esential liberarea omului de conditia sa umana, cucerirea libertatii absolute“. In incheierea articolului apare refuzul istorist de a considera in mod autonom faptul religios: „Aceasta interpretare a practicii Yoga si a diverselor tehnici este fara indoiala sugestiva si profunda. Ar fi totusi de dorit o mai profunda analiza a dramei existentiale din care se naste «refuzul de a se lasa trait» si paradoxala «abolire a istoriei»“ 8. Intr-o alta recenzie mai ampla si mai detaliata, dedicata in special la Le Mythe de l’éternel retour si cartii despre Chamanisme, contrastele de natura teoretica si metodologica intre recenzor si autor apar in mod evident. Iata deci lungul citat in care De Martino, de pe pozitia sa de totala adeziune la istorismul absolut al lui Benedetto Croce, critica premisele filozofice ale lui Eliade: „Mircea Eliade confunda istoria cu cronica, cu empiricii acum si aici (...) Si, dat fiind ca aceasta falsa devenire, lipsita de orice legatura cu universalul, este fara indoiala irationala, neacceptabila, Mircea Eliade o refuza crezand ca in felul acesta refuza istorismul. Pare ca nu-si da seama ca si (mai bine spus, mai ales) istorismul refuza devenirea empirica, numai ca nu o refuza fugind din istorie, ci integrand, in adevarata sa realitate rationala, ceea ce apare in dispersivitatea, in nerelativitatea si in dezordinea devenirii empirice. Istorismul este teoria productivitatii umane (nu mitice) a valorilor culturale, este acceptarea istoriei in urma recunoasterii imanentei istorice a valorilor (universalul concret!): din aceasta perspectiva, chiar si pretentia religioasa de a se salva de la istorie face parte din istorie. Umanismul nu se consolideaza «transcendand propria conditie istorica» si luand istoria religiilor drept colaboratoare a acestei transcendente, ci dimpotriva, acceptand in totalitate intreaga productivitate umana a valorilor culturale si cerand istoriei religiilor sa priveasca din aceasta perspectiva toate pretentiile antiistoriste ale religiilor istorice concrete“ 9. Ca urmare a „neintelegerii fundamentale a ceea ce este istorismul in forma sa cea mai matura“, se pierde „orice deosebire intre stiinta si obiectul stiintei, intre istoriografie si viziune religioasa asupra lumii: mitul originilor si al caderii, o formatie istorica bine conturata pe care istoricul trebuie sa o raporteze la drama umana care a generat-o, risca in felul acesta sa devina aceeasi teorie metodologica a istoriografului“ 10.
In anii urmatori, De Martino se va confrunta mult timp cu „metodologia echivoca“11 eliadiana, dar elementele teoretice ale dezacordului vor ramane intacte. Traducerea italiana a lucrarii Techniques du Yoga va iesi in 1952 in Collezione di studi religiosi, etnologici e psicologici, asa-zisa „colectie violet“ a editorului Einaudi, condusa de scriitorul Cesare Pavese si de De Martino insusi12, prefatata de acelasi De Martino, care confirma pozitiile critice din recenzie, prezentand o imagine a autorului „sedus de insusi obiectul investigatiei sale“ 13, suprapunand in acest fel pozitia savantului cu cea a omului religios, adica a aceluia care formeaza obiectul studiului sau. Traducerea italiana a Tratatului, in aceeasi colectie, nu va cuprinde densa si simpatetica prefata a lui Georges Dumézil, prezenta in editia originala franceza, ci va avea o prefata a aceluiasi De Martino care, fara sa analizeze textul, pune in garda cititorul in fata pericolelor antiistoriciste din lucrarea lui Eliade14.
Angelo Brelich, recenzand Images et symboles, observa ca pentru Eliade „«istoria», «istoricul», «istorismul» au o semnificatie deosebita de cea data acestor cuvinte de istorismul crocian (...) si ca definitia acestor termeni, citati la p. 226, n. 10, se apropie mai mult de anumite forme ale existentialismului decat de gandirea crociana“ 15. Brelich incerca sa stabileasca o legatura intre gandirea lui Eliade si o forma de istorism cu care istorismul idealist crocian ar fi putut dialoga, dar cele doua pozitii raman inconciliabile. Chiar in Images et symboles, Eliade se opune istorismelor postidealiste si curentelor existentialiste nespiritualiste („existentialismul istorist“) in care istoricitatea, in sensul de conditie si conditionare umana, reprezinta singurul orizont intranscendibil. Pentru Eliade, dimensiunea religioasa nu se poate reduce la istoricitate; mituri, simboluri si imagini exemplare sunt moduri de expresie a experientei religioase in cadrul careia se pot efectua investigatii ermeneutice, comparatii si confruntari intre diversele culturi de-a lungul istoriei umanitatii16. Fiecare fenomen religios „se manifesta in istorie si prin istorie si, prin faptul ca se manifesta in istorie, este limitat, conditionat de ea“ 17; de asemenea, „simbolurile, miturile si ritualurile, asimilate prin difuziune sau descoperite in mod spontan, revela o situatie-limita a omului, si nu numai una de natura istorica; situatia-limita este cea pe care omul o descopera dandu-si seama de locul sau in univers“ 18. Simbolurile si imaginile sunt „traite si valorizate“ in mod deosebit in cadrul diverselor culturi, deci au o „istorie“, dar ca „arhetipuri“ sunt „nemuritoare“ si „universale“; aceasta permite dialogul dintre diferitele culturi si intelegerea lor19.
In primele lucrari importante din perioada „franceza“, Eliade pune bazele acelei „ermeneutici creative“ si acelei „antropologii filozofice“ care vor fi imbogatite in perioada „americana“. Pozitiile sale teoretice erau complexe, chiar daca din punct de vedere filozofic nu erau sistematice si nici lipsite de sovaieli si ambiguitati; in orice caz nu erau pozitii teologice si nici antiistorice.
Prin anii ’50, precum si in deceniul urmator, printre savantii italieni istoricisti, istorici ai religiilor si antropologi a aparut o interpretare stereotipa, un fel de vulgata a gandirii si a operei lui Eliade, care se va mentine in mod rigid si va circula obsesiv pana in zilele noastre. Aceasta interpretare poate fi rezumata in cateva cuvinte: Eliade apartine irationalismului si traditionalismului sec. al XX-lea; conceptia sa despre religie implica „iesirea din istorie“, „fuga de istorie“; Eliade concepe existenta unei umanitati arhaice precedenta umanitatii istorice; identifica homo religiosus cu homo religiosus arhaic; teoretizeaza o atemporala „ontologie arhaica“; este adeptul unei filozofii a istoriei reactionare, de tip involutiv, degenerativ si decadent; identifica iudeo-crestinismul cu inceputul ireversibil al desacralizari si al indepartarii de la „paradisul arhetipurilor“, deci cauza „caderii“ in istorie (considerand pozitiv numai un improbabil „crestinism cosmic“, in care vede dezvoltarea si sinteza unei la fel de imprecizate si indescifrabile „religiozitati cosmice“); in fine, elaboreaza o „morfologie“ a religiilor in care se simt ecourile comparativismului de la sfarsitul sec. al XIX-lea20. Acestor stereotipuri exegetice se adauga, in anii ’70, observatiile germanistului Furio Jesi, care s-a ocupat de „stiinta mitului“ si care localizeaza „geneza gandirii eliadiene“ in spatiul pe care il considera „contextul sau istoric autentic“, adica „dreapta traditionala“ a Bachhofen-Renaissance din anii ’20 (L. Klages, A. Baeumler, E. Dacqué, A. Schuler); cu acest curent Eliade ar impartasi notiunea de mit ca „substanta metafizica extra-umana“, care se revela si intervine in om si in istorie, si ar folosi in operele sale „mitologia ca instrument de interpretare mistica a istoriei“ 21 . Aceeasi vulgata interpretativa apare si in cateva comunicari de la Colocviul din Bressanone din 198822 sau de la Colocviul international de studii de la Bergamo din 199623, in lunga introducere a lui Pietro Angelini la ultima editie a Tratatului 24 si intr-un recent eseu semnat de Ileana Chirassi-Colombo25.
Dincolo de dominanta pozitie „istoricista“, istoricul religiilor Ugo Bianchi, plecand de la conceptia sa in legatura cu „istoriografia ca metoda pozitiv-inductiva“, lipsita de optiuni filozofice, apreciaza in Eliade conceptia despre istoria religiilor ca disciplina autonoma, deschisa tuturor experientelor religioase, chiar si a celor care sunt foarte departe de cultura occidentala, straina oricarui „reductionism“, si pune accentul pe utilitatea metodologica a notiunii eliadiene de religie ca „«rupere de nivel» produsa de credinta si de practica religioasa“; el considera totusi inacceptabila teoretizarea eliadiana a arhetipurilor, a simbolurilor si a herofaniilor ca mijloace de „revelatie“ a sacrului intrucat bazata pe o „presupozitie de natura filozofica“. Metoda de cercetare „pozitiv-inductiva“ a lui Bianchi, in ciuda oricarui posibil dialog fecund, este de fapt inconciliabila cu morfologia si hermeneutica istoric-religioasa a lui Eliade26.
Trebuie mentionata in mod special atentia deosebita pe care IsMEO o acorda lui Eliade, invitandu-l sa tina conferinte in sediul de la Roma, incepand cu cea din 1950, despre Tantrism si samanism. La moartea lui Eliade, urmasul lui Tucci la conducerea Institutului, ilustrul iranist Gherardo Gnoli, publica un studiu atent si emotionant27 si organizeaza in 1988 un important Colocviu international la Roma, dedicat analizei si bilantului critic al operei lui Eliade si in special disciplinelor si tematicilor orientaliste28.
Cat despre traducerea operelor lui Mircea Eliade in Italia, trebuie sa remarcam ca in ultimii douazeci de ani au fost republicate continuu toate operele stiintifice, editii comentate ale Memoriilor si Jurnalelor, precum si seria eseurilor din perioada româneasca29. Dintre numeroasele traduceri ale beletristicii eliadesti lipseste inca o editie a povestirilor fantastice din perioada postbelica30. Mai trebuie semnalata importanta editiei tematice europene, la care se lucreaza inca, a Encyclopedia of Religions, condusa de Eliade in ultimii ani ai vietii si publicata in ordine alfabetica de editorul Macmillan in 198731.
Dezbaterile in jurul gandirii si operei lui Eliade s-au imbogatit si au luat o amploare deosebita in ultimii ani, dincolo de conceptiile contrastante asupra metodei si de vechile diatribe dintre fenomenologi si istoristi, si s-au concentrat, cu mari beneficii, pe o analiza minutioasa a biografiei intelectuale a savantului român. Raportul dintre Eliade si „gandirea traditionalista“ (in special Ananda Coomaraswamy, René Guénon si Julius Evola) a fost analizat cu o privire atenta asupra textelor si in mod critic de Paola Pisi32, Enrico Montanari33 si Natale Spineto34. Delicata si complexa problema a militantismului politic al tanarului Eliade in randurile Garzii de Fier, intre 1936 si 1938, si mai ales sfera de contact a primelor studii istorico-religioase si comparatiste cu „ideologia“ miscarii lui Codreanu au fost examinate in mod atent si echilibrat de Natale Spineto in recenta sa culegere de eseuri dedicate carturarului român35. Semnalam, de asemenea, importanta monografie a lui Wilhelm Danca axata pe influenta filozofica exercitata de Nae Ionescu asupra formarii lui Mircea Eliade36.
Un foarte tanar Ioan Petru Culianu, in monografia pe care i-o dedica lui Eliade, publicata in Italia in 1978, scria: „Cartea aceasta este prima care-si propune sa studieze sistematic intreaga creatie eliadiana, din 1921 pâna in 1976. Desi scrisa de un istoric al religiilor, ea are ambitia sa evalueze operele lui Eliade mai ales din punct de vedere al diferitelor influente culturale reflectate in ele si al efectelor pe care le-au provocat. In acest sens este necesar sa amintim ca interpretarea lui M. Eliade in interiorul curentelor istoriei de astazi a religiilor risca sa fie prea ingusta si de aceea va fi evitata cu grija. Proiectul lui Mircea Eliade nu se defineste doar in termeni de istorie a religiilor. Pornind de la hermeneutica materialului istorico-religios, Eliade vrea sa ofere jaloanele pentru constituirea unei «antropologii filozofice»“ 37.
Dupa aproape treizeci de ani, observatia lui Culianu este de o extrema actualitate. Asa cum am incercat sa demonstram, interpretarea gandirii si operei lui Eliade a fost mult timp in Italia blocata de dezbaterile intre fenomenologie si istorism, dezbateri in spatele carora se ascundea prezenta determinanta a unor alegeri filozofice puternice, iar mai tarziu, cam pe la sfarsitul anilor ’70, de polemica in jurul implicatiei lui Eliade, atat in plan teoretic, cat si practic, in anturajul de extrema-dreapta al României interbelice38. Poate ar fi momentul de a reexamina, fara prejudecati ideologice, „nodurile“ teoretice din gandirea lui Eliade care isi asteapta dezlegarea, plecand de la o lectura atenta a textelor si de la o reconstruire a temeliilor filozofice. Ma refer mai ales la chestiunile legate de raportul sacru/desacralizare/secularizare, la pozitia crestinismului si a traditiei iudeo-crestine in raport cu religiozitatea „arhaica“, la intalnirea dintre religiile extraeuropene cu modernitatea si occidentalizarea.
Asa cum se stie, „limita“ operei eliadiene sta in lipsa unui text compact, sistematic si argumentat in jurul metodei hermeneutice si a bazelor teoretice ale notiunii de simbol si limbaj simbolic religios, un text pe care deseori Eliade l-a promis, l-a anuntat, l-a programat, dar care a ramas nescris. Poate Eliade nu avea vigoarea speculativa necesara unui astfel de proiect; poate i-a fost imposibil sa reziste farmecului „padurii“ sacrale in care a patruns cu atata indemanare ca sa poata privi cu atentie, cu raceala critica drumul pe care pasise.
Aceasta „limita“ filozofica, aceasta nedesavarsire teoretica a lasat deschisa poarta infinitelor posibilitati de interpretare: pe calea lui Eliade, cu Eliade, dincolo de Eliade.
Note:
1. Vezi M. Handoca, Mircea Eliade (1907–1986). Biobibliografie, vol. 1, 2, 3, Bucuresti, Editura Jurnal Literar, 1997, 1998, 1999; Mac Linscott Ricketts, Mircea Eliade. The Romanian Roots 1907–1945, New York, 1988 (trad. rom. Radacinile romanesti ale lui Mircea Eliade, vol. I–II, Bucuresti, Criterion Publishing, 2004); F. Turcanu, Mircea Eliade. Le prisonnier de l’histoire, Paris, 2003 (trad. rom. Mircea Eliade. Prizonierul istoriei, Bucuresti, Humanitas, 2005); M. Handoca (ed.), Mircea Eliade si corespondentii sai, voll. 1, 2, 3, 4, Bucuresti 1993, 1999, 2003, 2006; M. Handoca (ed.), Europa, Asia, America. Corespondenta A–H, I–P, R–Z; M. Mincu, R. Scagno (edd.), Mircea Eliade e l’Italia, Milano, Jaca Book, 1987; N. Spineto (ed.), Mircea Eliade – Raffaele Pettazzoni. L’histoire des religions a-t-elle un sens? Correspondance 1926–1959, Paris, 1994.
2. M. Eliade, Memorii, vol. I, Bucuresti, Humanitas, 1991, p. 93.
3. M. Eliade, Il male e la liberazione nella filosofia Sâmkhya-Yoga, in Ricerche religiose, 6 (1930), pp. 200–221; si Il rituale hindu e la vita interiore, in Ricerche religiose, 6 (1932), pp. 484–504.
4. M. Eliade, Yoga. Essai sur les origines de la mystique indienne, Bucuresti–Paris, Fundatia pentru Literatura si Arta „Regele Carol al II-lea“/Librairie orientaliste Paul Geuthner, 1936. Teza a fost publicata datorita unei situatii favorabile, dar nu va deschide niciun drum nou pentru studii de orientalistica in Romania. Turcanu sintetizeaza toata problema astfel: „Creata in 1933, Fundatia era o institutie culturala care se adauga altor asezaminte de acest fel fondate de monarhie incepand cu sfarsitul secolului al XIX-lea. In acest an, regele Carol al II-lea reunise toate aceste institutii, in numar de cinci, intr-o Uniune a Fundatiilor Culturale Regale din Romania. Secretarul acestui mamut cultural, a carui realizare satisfacea visurile de marire ale suveranului, era bibliotecarului regelui si, in acelasi timp, un apropiat al lui de multa vreme: generalul Nicolae Condeescu. Acesta era unchiul din partea mamei al Ninei Eliade si chiar el i-a vorbit lui Carol al II-lea despre lucrarea consacrata yogai pe care un tanar indianist roman se pregatea sa o publice. Numele lui Eliade nu ii era necunoscut regelui, caruia, se pare, ii placuse mult Maitreyi. «Regele a sugerat ca Yoga sa fie publicata de Fundatiile Regale», scrie Eliade in memorii“ (Turcanu, op. cit., pp. 303–304).
5. V. Papesso, recenzie in Studi e Materiali di Storia delle Religioni, ianuarie–februarie 1936.
6. M. Eliade, Lo Yoga e la spiritualità indiana, in Asiatica, 3 (1937), pp. 229-240, si La concezione della libertà nel pensiero indiano, in Asiatica, 4 (1938), pp. 345–353.
7. Despre raportul complex dintre Eliade si De Martino, vezi Pietro Angelini, L’uomo sul tetto. Mircea Eliade e la „storia delle religioni“, Torino, Bollati Boringhieri, 2001, cap. 4, Il rapporto con Ernesto de Martino, pp. 77–102; vezi si G. Bertagni, Lo studio comparato delle religioni. Mircea Eliade e la scuola italiana, Bologna, 2002.
8. E. de Martino, recenzie la M. Eliade, Techniques du Yoga, in Studi e Materiali di Storia delle Religioni, 21 (1947–48), pp. 130–132.
9. E. de Martino, recenzie la Mircea Eliade, Le Mythe de l’éternel retour. Archétypes et répétition, Paris, Gallimard, 1949; Psychologie et histoire des religions, à propos du symbolisme du „Centre“, in Eranos Jahrbuch, 19 (1951), pp. 247–282; Le Chamanisme et les techniques archaïques de l’extase, Paris, Payot, 1951, in Studi e Materiali di Storia delle Religioni, 23 (1951–52), pp. 148–155. Citatul se gaseste la p. 150. Articolul din Eranos Jahrbuch a fost publicat mai tarziu in Images et symboles. Essais sur le symbolisme magico-religieux (1952), cap. I.
10. E. de Martino, ibid., pp. 152–153.
11. E. de Martino, ibid., p. 150.
12. Vezi C. Pavese si E. de Martino, La collana viola. Lettere 1945–1950, a cura di P. Angelini, Torino, Bollati Boringhieri, 1991.
13. E. de Martino, prefata la M. Eliade, Tecniche dello Yoga, Torino, Einaudi, 1952, p. 9.
14. „Dupa Eliade, istoricul religiilor se ocupa de fapte care, desi fac parte din fluxul devenirii, manifesta un comportament care transcende in mare masura comportamentul istoric al fiintei umane. La baza diverselor religii se afla mereu aceleasi «arhetipuri», adica aceleasi imagini si simboluri fundamentale prin care se exprima conditia umana ca atare, dincolo de epoci si de civilizatii. In felul acesta, dupa Eliade, pretentia religiei de a evada din istorie si de a o limita la repetarea rituala a arhetipurilor are, intr-un anumit fel, o valoare ontologica efectiva: istoricul si fenomenologul religiei, cel putin intr-un punct, se confunda cu omul religios in fapt, in sensul ca confirma aspiratia religioasa fundamentala, adica iesirea din istorie“ (E. de Martino, prefata la M. Eliade, Trattato di storia delle religioni, Torino, Einaudi, 1954, p. XIII). Prefata lui Dumézil va fi tradusa si publicata pentru prima oara in anexa, numai in ultima editie italiana a Tratatului (Trattato di storia delle religioni, Torino, Bollati Boringhieri, 1999).
15. A. Brelich, recenzie la M. Eliade, Images et symboles. Essais sur le symbolisme magico-religieux, Paris, Gallimard, 1952, in Studi e Materiali di Storia delle Religioni, 24–25 (1953–54), pp. 237–240. Citatul se gaseste la pp. 237–238.
16. Vezi R. Scagno, Libertà e terrore della storia. Genesi e significato dell’antistoricismo di Mircea Eliade, Torino, Print centro copyrid, 1982.
17. M. Eliade, Images et symboles, trad. it. Immagini e simboli, Milano, Jaca Book, 1981, p. 32.
18. M. Eliade, ibid., p. 35.
19. Vezi R. Scagno, ibid., p. 48. Vezi si D. Rei, Fra storicismo ed ermeneutica religiosa: note su Mircea Eliade, in Rivista di storia e letteratura religiosa, 3 (1972), pp. 535–562.
20. Bibliografia fiind extrem de vasta, in afara operelor deja citate, ma voi limita la semnalarea urmatoarelor texte: E. de Martino, Etnologia e cultura nazionale negli ultimi dieci anni, in Società, 3 (1953); V. Lanternari, La Grande Festa, Milano, Il Saggiatore, 1959, pp. 23–28 e pp. 453–467 (despre irationalismul eliadian); vezi introd. la ed. a II-a, Bari, Dedalo, 1976; R. Pettazzoni, Gli ultimi appunti, a cura di A. Brelich, in Studi e Materiali di Storia delle Religioni, 31 (1960), pp. 23–55; A. Di Nola (ed.), Enciclopedia delle Religioni, Firenze, Vallecchi, 1970–. A se vedea in special termenii: „Mito“, „Religione“, „Sacro e Profano“, „Storia“, „Tempo“, „Fenomenologia della Religione“, „Ripetizione rituale“, „Simbolo“.
21. F. Jesi, Il mito, Milano, Isedi, 1973; vezi de acelasi autor Letteratura e mito, Torino, Einaudi, 1968. O analiza critica a acestor pozitii in R. Scagno, Libertà e terrore della storia, op. cit., pp. 5–12.
22. D.M. Cosi (ed.), Mircea Eliade e Georges Dumézil. Atti del simposio „Dalla fenomenologia delle religioni al pensiero religioso del mondo classico“, Padova, Sargon, 1994.
23. L. Arcella, P. Pisi, R. Scagno (edd.), Confronto con Mircea Eliade. Archetipi mitici e identità storica, Milano, Jaca Book, 1998.
24. P. Angelini, introd. la M. Eliade, Trattato di storia delle religioni, Torino, Bollati Boringhieri, 1999.
25. I. Chirassi-Colombo, Il mito e il ’900, in N. Spineto (ed.), Interrompere il quotidiano. La costruzione del tempo nell’esperienza religiosa, Milano, Jaca Book, 2005, pp. 97–137.
26. U. Bianchi, La storia delle religioni, introd. la G. Castellani (ed.), Storia delle religioni, Torino, UTET, 1970, vol. I, pp. 154–160. In legatura cu critica teoriilor „reductioniste“ („psihologism“, „socialism marxist“ si „istorism absolut“), vezi, ibid., pp. 160–168.
27. G. Gnoli, Mircea Eliade 1907–1986, in East and West, XXXVI, 1–3 (1986), pp. 280–296.
28. G. Gnoli (ed.), Mircea Eliade e le religioni asiatiche, Roma, IsMEO, 1989.
29. Nu a fost inca publicata o bibliografie exhaustiva, dar pot fi consultate bibliografiile citate la nota 1.
30. Din critica italiana a operei lui Eliade narator, in general expusa in recenzii sau introduceri la volumele traduse, se poate semnala studiul despre poetica eliadiana al lui M. Cugno, Mircea Eliade: lo studioso e il narratore, „l’uomo diurno“ e „l’uomo notturno“, in L. Arcella, P. Pisi, R. Scagno (edd.), Confronto con Mircea Eliade, op. cit., pp. 27–42.
31. Enciclopedia delle religioni, sub conducerea lui Mircea Eliade, editie tematica europeana ingrijita de D.M. Cosi, L. Saibene, R. Scagno, Milano, Jaca Book, 1993–... (Au iesit pana acum 10 dintre cele 16 volume care sunt prevazute).
32. P. Pisi, I „tradizionalisti“ e la formazione del pensiero di Eliade, in L. Arcella, P. Pisi, R. Scagno (edd.), Confronto con Mircea Eliade, op. cit., pp. 43–133; Id., Evola, Eliade e l’alchimia, in Studi evoliani, 1999, pp. 62–92.
33. E. Montanari, Eliade e Guénon, in Studi e Materiali di Storia delle Religioni , 61 (1995), pp. 131–149, republicat cu adaugiri in La fatica del cuore, Milano, Jaca Book, 1993, pp. 183–203.
34. N. Spineto, Mircea Eliade storico delle religioni, Brescia, Morcelliana, 2006 (cap. II, Eliade e il „pensiero tradizionale“, pp. 133–163).
35. N. Spineto, Mircea Eliade storico delle religioni, op. cit. (cap. I, La formazione, pp. 19–56).
36. W. Danca, Sacro e simbolo in Mircea Eliade, Iasi, 2004; acest studiu este versiunea italiana revazuta si adaugita de Mircea Eliade. Definitio sacri, Roma-Bucuresti-Iasi, 1996. Versiunea initiala este teza de doctorat sustinuta din partea filosofului si teologului catolic la Pontificia Università Gregoriana din Roma.
37. I.P. Culianu, Mircea Eliade, Assisi, Cittadella editrice, 1978, pp. 21–22 (trad. rom. Mircea Eliade, Iasi, Polirom, 2004, editia a III-a revazuta si adaugita, p. 23).
38. Referitor la aceasta problema, vezi R. Scagno, Libertà e terrore della storia, op. cit.: Id., Mircea Eliade e la cultura romena interbellica, in Buletinul Bibliotecii Romane (Freiburg i. Br.), 14 (1987/88), pp. 1–30; Id., Alcuni punti fermi sull’impegno politico di Mircea Eliade nella Romania interbellica: un commento critico al dossier „Toladot“ del 1972, in J. Ries, N. Spineto (edd.), Esploratori del pensiero umano. Georges Dumézil e Mircea Eliade, Milano, Jaca Book, 2000, pp. 259–289 (trad. rom. Cateva consideratii fundamentale privind angajarea politica a lui Mircea Eliade in Romania interbelica. O analiza critica a dosarului „Toladot“ din 1972, in Observator cultural, nr. 204, 20–26 ianuarie 2004, pp. 5–12).
