Pe aceeași temă
Fragment din volumul “Nuditatea” de Giorgio Agamben, Humanitas, 2015.
Nuditatea trupului omenesc este imaginea sa, adică tremurul care-l face cognoscibil, dar care rămane insesizabil in sine. De aici provine fascinaţia cu totul aparte pe care imaginile o exercită asupra minţii omeneşti. Şi tocmai pentru că imaginea nu este lucrul, ci cognoscibilitatea sa (nuditatea sa), ea nu exprimă şi nici nu inseamnă lucrul; şi totuşi, nefiind decat dăruirea lucrului faţă de cunoaştere, dezbrăcarea sa de veşmintele care-l acoperă, nuditatea nu este altceva decat lucrul, ci este lucrul insuşi.
Walter Benjamin a făcut o incercare de a reflecta asupra nudităţii in complexitatea sa teologică şi, totodată, de a trece dincolo de ea. Către sfarşitul eseului despre Afinităţile elective, referindu-se la personajul Ottilie, in care vedea un chip al femeii iubite de el pe-atunci, Jula Cohn, Benjamin cercetează raportul dintre văl şi invăluit şi dintre aparenţă şi esenţă in frumuseţe. In frumuseţe, vălul şi invăluitul, vălul şi obiectul său sunt legate printr-o relaţie necesară, pe care Benjamin o numeşte „misterioasă“ (Geheimnis). Frumos este deci obiectul căruia ii este esenţial vălul. Faptul că Benjamin era conştient de importanţa teologică a acestei teze, care leagă irevocabil vălul de invăluit, se deduce din aceea că el trimite la „ideea străveche“ conform căreia, in dezvăluire, invăluitul se transformă, rămanand „identic cu sine insuşi“ doar sub inveliş. Iată de ce frumuseţea este de nedezvăluit in esenţa sa: „Dacă ar fi dez-văluit, obiectul s-ar dovedi inaparent la nesfarşit. [...] Astfel, in cazul frumosului, dezvăluirea insăşi devine imposibilă. [...] De vreme ce numai frumosul este singura realitate care poate fi in mod esenţial şi cea care invăluie, şi cea care este invăluită, fundamentul ontologic divin al frumuseţii constă in mister. Astfel, in ea aparenţa nu este vălul in sine, aruncat in mod inutil peste lucruri, ci vălul pe care trebuie să-l poarte lucrurile pentru noi. Necesitatea care le impune acest văl este uneori divină şi tot prin decizia zeilor vedem cum, atunci cand se dezvăluie la momentul nepotrivit, inaparenţa insăşi, pe care revelaţia o substituie misterului, se volatilizează in nimic.“
Această lege care, in frumuseţe, leagă inseparabil vălul de invăluit, dispare pe neaşteptate tocmai cand e raportată la fiinţa omenească şi la nuditatea sa. Din pricina unităţii pe care o formează vălul şi invăluitul in frumuseţe, aceasta, scrie Benjamin, poate exista ca esenţă numai acolo unde nu există dualitatea nuditate–veşmant: in artă şi in fenomenele naturii nude. „Cu cat această dualitate se exprimă mai evident, pentru ca, in final, să-şi găsească cea mai inaltă confirmare in om, cu atat devine mai clar faptul că in goliciunea fără văluri esenţa insăşi a frumosului cedează locul, şi corpul gol al fiinţei omeneşti ajunge la un nivel de existenţă care este dincolo de orice frumuseţe: cel al sublimului, pentru că nu mai e vorba de o operă făcută de mana omului, ci de insăşi opera Creatorului.“
Frumuseţea poate fi doar aparentă in trupul omenesc şi, cu referire la roman, in Ottilie, care este paradigma aces tei pure aparenţe. De aceea, in vreme ce in operele de artă şi in cele ale naturii este valabil principiul imposibilităţii dezvăluirii, in trupul viu se afirmă, implacabil, principiul contrar, conform căruia „nimic din ce-i muritor nu este de nedezvăluit“. Aşadar, nu numai că posibilitatea de a fi dezgolită condamnă frumuseţea omenească la aparenţă, ci posibilitatea de a fi dezvăluită constituie cumva simbolul ei: in trupul omenesc, frumuseţea poate fi „dezvăluită“ in mod esenţial şi infinit, poate fi mereu scoasă la iveală ca simplă aparenţă.
Există insă o limită, dincolo de care nu se mai intalneşte vreo esenţă care să nu poată fi dezvăluită ulterior şi nici natura lapsa, ci tocmai vălul, aceeaşi aparenţă, care nu mai este aparenţa a nimic. Acest reziduu de neinlăturat al aparenţei in care nu apare nimic, acest veşmant pe care nu-l poate purta nici un trup este goliciunea omenească. Ea este ceea ce rămane cand frumuseţii ii este scos vălul. Ea este sublimă pentru că, aşa cum spune Kant, imposibilitatea de a prezenta ideea in mod sensibil se revarsă, la un moment dat, intr-o prezentare de ordin superior, in care, ca să zicem aşa, este prezentată prezentarea insăşi; astfel, in nuditatea fără văl, insăşi aparenţa vine către aparenţă, arătandu-se astfel infinit de inaparentă, infinit de lipsită de secrete. Adică aparenţa este sublimă pentru că işi arată vacuitatea, şi, arătandu-şi-o, lasă să se producă inaparentul.
De aceea, la sfarşitul eseului tocmai aparenţei ii este acordată „speranţa ultimă“1, iar principiul conform căruia este absurd să doreşti „aparenţa impăcării“ admite o singură excepţie. Dacă, in intimitatea sa, frumuseţea era taină, adică relaţie necesară intre aparenţă şi esenţă, intre văl şi invăluit, aici aparenţa se eliberează din aceste lanţuri şi, vreme de-o clipă, străluceşte de una singură ca „aparenţă a binelui“. De aceea lumina pe care o răspandeşte este opacă, aşa cum o intalnim doar in unele texte gnostice: ea nu mai este inveliş necesar şi de nedezvăluit al frumuseţii, ci este acum aparenţa, in măsura in care nimic nu apare prin aceasta. Locul unde este marcată in mod deosebit această inaparenţă, această
absenţă sublimă a tainei goliciunii omeneşti, este chipul.
