De același autor
Există o nevoie a indivizilor, a societăţilor de sens. Nevoia de sens n-a fost, de la bun început, formulată în enunţuri clare. Rămânea întrucâtva în subconştientul colectiv, se satisfăcea în mod natural, firesc, prin chiar practica vieţii cotidiene. A venit un moment – şi fac acum un arc peste o imensă istorie pe care o cunosc insuficient – în care formularea ei lingvistică a devenit ea însăşi o practică tot mai răspândită. A avut loc revoluţia protestantă, momentul în care foarte mulţi europeni şi-au însuşit scrisul ca practică de excavare a unui adevăr adânc, personal, îngropat în individ cu tot cu tezaurul de sens sacru dislocat din transcendent şi panrăspândit în lume (aici e vorba mereu de Spinoza, aşa se spune).
Europa creştină trăia în orizontul accesului postmortem la transcendenţă. Apoi, Revoluţia Franceză a schimbat geometria lumii, cel puţin în Europa continentală franco-germană. Unii au făcut-o, ceilalţi i-au scris filozofia. Dar şi-ntr-o parte, şi-n cealaltă, ideea că individul este de-acum capabil să se salveze şi să salveze lumea prin cuvintele lui a căpătat amploare. Alfabetizarea din secolul al XIX-lea a pus capăt rarităţii cuvântului public şi a practicii scrierii. Nevoia de sens devenea tot mai greu de satisfăcut, pe măsură ce devenea mai explicită. Faptul că tot mai mulţi ajunseseră s-o poată formula le adâncea, de fapt, frustrarea de a nu şi-o putea satisface. Pentru că scrisul este una dintre practicile care a reuşit să convingă, tot mai periculos, de faptul că tot ceea ce există, chiar dacă nu se vede, poate fi vizualizat în cuvinte.
În alte domenii ale practicii expresive, pictura şi muzica, tehnica rămânea o chestiune greu de deprins. În scris, însă, gramatica reglementa tot, iar recursul la autoscriere asigura un conţinut de patos suficient pentru ca limbajul să prindă viaţă şi să apară, mai mult sau mai puţin, în ochii cititorilor, autentic.
Toată istoria literaturii moderne continentale, de la romantism, trecând prin suprarealism, avangarde, ajungând la postmodernism, este o istorie a efortului scriitorului de a da corp limbajului, prin literatură, numai că efortul acesta n-a reuşit decât în cazuri izolate şi numai pentru sine. Oameni care s-au salvat prin literatură se cunosc – sau care şi-au dat seama, prin literatură, că nu se pot salva, ca Rimbaud şi Jacques Vaché (1895–1919, sinucis cu opiu), de pildă –, dar constituirea unui corp oficial de texte cu funcţie redemptivă în Occidentul secular, la care să poţi recurge terapeutic măcar, a eşuat. Mai nou, toată această literatură se numeşte, pragmatic şi minimalist, self-help, şi numai englezii puteau da un nume atât de modest unor texte care pot fi citite şi folosite doar pe răspunderea individuală a cititorului.
Ei bine, şi, totuşi, nimeni nu renunţă. Ideologii, intelectualii nu renunţă să încerce să salveze societăţi – şi să-şi ofere astfel un sens superior existenţei –, iar oamenii nu renunţă să se agrege în mase revendicative care luptă pentru valori tari prin intermediul unor procese pe care lingvistica pragmatică le poate descrie foarte bine – dar distrugându-le aura. E drept, lupta aceasta totalitară a intrat într-un oarecare derizoriu, pentru că sunt tot mai mici comunităţile care cred în propria lor identitate ca rezervor de nevoie de sens, pe de o parte. Pe de alta, există tot mai mulţi intelectuali care-şi dau seama că singurul lor rol social este acela de a păstra viu spiritul critic, şi nu de a oferi soluţii. Morale, cu atât mai puţin, dar nici politice sau economice.
Istoria trăită
În România, locul ultimelor suflări ale iluziei limbajului profund, care constituie realitatea pe verticală, este regimul comunist, şi mai ales ultimii lui ani, atunci când, tot mai acut, realul şi limbajul se îndepărtau unul de celălalt, lăsând între ele un spaţiu umplut cu afecte: frustrare, ură, silă sau speranţă. Una dintre ipostazele acestei distanţe dintre real şi limbaj este imaginea istoriei trăite. Noi, astăzi, ştim că nu există istorie decât după existenţă.
Istoria este a posteriori, deşi discursul ei e viu, dar nu pentru că ceea ce spune ar fi viu, ci pentru că vocea acestui discurs exprimă viul epocii care o scrie. Ideea de istorie trăită a fost, pentru mulţi, o mană cerească în nevoia lor de constituire a sensului. În două feluri: în primul rând, tot ceea ce e viu se putea aranja raţional pe direcţia afirmată a istoriei. Limbajul avea aici rolul de a indica un sens şi de a-i conferi acestuia consistenţă, printr-o panoplie lexicală şi printr-un set de ilustrări apte, împreună, să-şi pună amprenta pe felul în care receptorul percepea realul.
Filmarea de tip peisaj, din reportajele televizate de dinainte de decembrie 1989, avea rolul de a face din fiecare telespectator un mic zeu în faţa căruia natura se aşterne dăruindu-se voinţei de ordine. Nu mai reiau aici idei expuse de Heidegger în întrebarea despre tehnică (1953, unde filozful scrie: „tehnica nu este doar un mijloc: e un mod de dezvăluire, adică un adevăr“) sau în Der Satz vom Grund (1956–1957, Principiul raţiunii). În aceste opuscule, el critica modernitatea, dar se poate argumenta că acest fel de modernitate, tehnic-progresistă, este mai degrabă cea capitalistă.
În România, imaginea naturii chemate la ordine era suprapusă cu aceea a unei naturi ea însăşi ordonate, destinal înclinată către ordine, începând chiar cu afirmarea coexistenţei, imperiale, a tuturor formelor de relief în spaţiul carpato-danubiano-pontic. Organicismul discursului românist constituia un alibi foarte bun la nerecunoaşterea vreunui raport între critica heideggeriană a modernităţii şi modernitatea comunistă. În acelaşi mod, al recuperării în registrul firescului a tot ceea ce ţine de violenţă raţionalizată, de voinţă ordonatoare, funcţiona înscrierea prezentului în istorie: epoca Ceauşescu, galeria voievozilor, de la Burebista la Ceauşescu, dar şi orice grafic economic (care trecea prin momentul 1938, ajungea la un generic 100, cenzura, undeva prin 1965, la începutul erei Ceauşescu, şi urca, apoi, indefinit) erau motive discursive al căror punct comun e săgeata.
Ca şi în sport, ca şi într-o poezie, ca şi în orice operă, de fapt, nu există niciodată înapoi, există doar înainte, chiar dacă poţi constata că „s-au mai făcut şi greşeli“. Meciul se poate rejuca, poezia poate fi rescrisă, opera poate suferi ajustări, dar, în ea însăşi, ea merge înainte.
În al doilea rând, exista ideea, pe care un Sartre o transformase în viatic intelectual, că orice gest public de refuz al ordinii stabilite reprezintă, dialectic, un progres istoric. Astfel, această viziune a echivalenţei dintre istorie şi act personal în spaţiu public a năpădit absolut tot imaginarul colectiv românesc. Pe măsură ce realul şi discursul se îndepărtau unul de celălalt, oamenii vedeau realul înfăşurat tot pe o săgeată, dar îndreptată în jos. Era din ce în ce mai rău şi adevărul e că, da, era foarte greu să te desprinzi de acest mod, istoric, de a privi realul. Pe măsură ce săgeata cobora, binele şi răul se structurau tot mai clar: ceea ce era discurs oficial era minciună, ceea ce era vânat în mod oficial era binele.
Aşa se face că, în 1989, teroriştii au fost creaţi şi folosiţi ca mortar al acestui imaginar binar, fără de care cine ştie dacă revoluţia ar fi avut acelaşi curs şi acelaşi deznodământ. Binele urma să vină, dar se afla deja, latent, în noi, poporul, care avea nevoie de un corelativ la fel de uşor de identificat: teroriştii. Tot astfel, s-au opus, mai târziu: minerii cu intelectualii şi studenţii, ungurii cu românii, autohtonii cu veneticii, în politică, cripto- cu anticomuniştii. Dar, remarcabil, opoziţiile au început ele însele să prolifereze. Prima confuzie postistorică în societatea românească a fost, poate, efectul legalizării pluripartidismului: constituirea unei vaste pieţe de partide politice, din care însă era uşor de ales: îi alegeai pe cei care, în mod oficial, permiseseră deschiderea ei.
Sincronizarea cu Occidentul
A mai existat însă o opoziţie importantă: cea dintre afară şi înăuntru, dintre Europa şi România. Atracţia exercitată de orice purta marca Occidentului era imensă, în vreme ce tot ceea ce venea de dinainte de 1989 era asimilat spaţiului (mental sau geografic) sovietic. Problema cu care ne confruntăm însă de atunci, din 1990, şi apoi tot mai vizibil după 2000 este cea a sincronizării cu Occidentul din perspectiva raportului dintre real şi discurs istoric.
Acesta din urmă a supravieţuit într-un fel sau altul şocului 1989: fie săgeata care cobora a continuat să coboare, dar nu cata-, ci anabazic, către acea profunzime la care limbajul secularizat a tot încercat, în van, să ajungă (prin ortodoxism în principal şi scoaterea la lumină a românismului interbelic, prin înlocuirea ideii de republică cu cea de regat – recursul la un trecut de aur, pe scurt), fie prin înlocuirea „progresismului“ romantic şi verificat cincinal cu unul autentic, democratic, despre funcţionarea căruia se ştiau însă prea puţine (şi atunci, acesta n-a avut un prea mare succes social), fie prin „nostalgia“ ceauşistă, una la început mai degrabă gratuită, rebelă de dragul rebeliunii, apoi tot mai motivată. Supravieţuirea istoriei în România postcomunistă n-a fost însă de durată.
Atâta timp cât realul se modifica încet, utopia a funcţionat. Dar şocul, marcat de alegerile din 2000, a venit de la descoperirea unui Occident postistoric. E drept, septembrie 2001 a readus în prim-plan istoria, dar una atât de îndepărtată de experienţele noastre de aici, încât nimeni în România n-a simţit-o reîntorcându-se atunci cu adevărat. A ieşi din istorie însemna câteva lucruri inavuabile şi inacceptabile de către societatea românească: în primul rând, un relativism al valorilor, din care trebuia extrasă atemporalitatea şi injectat în loc durată individuală.
A căzut ideea unei salvări a ţării din partea unui politic aflat în contact cu transcendentul moral. A căzut antiteza dintre bunul anticomunist şi răul criptocomunist şi, în general, toată lumea a trebuit să accepte că, în viaţă, există urcuşuri şi coborâşuri, as simple as that, în faţa cărora investiţiile afective prea mari nu reuşesc decât să facă spectacol, să facă bani, în cele din urmă, dar nu să salveze colectivităţi.
Ceea ce se numeşte trecut recent în spaţiul larg al Occidentului nu poate fi surprins ca unică poveste validă decât pe teritoriul culturii populare, acolo unde avem epoca flower-power, epoca punk-ului, a disco-ului şi a hard-rock-ului, a rave-ului şi apoi a clubbing-ului sau derivatele lor, cel vestimentar de pildă, de la bluze largi, înflorate şi păr lung la pantaloni largi, tenişi cu şireturi atârnând. Altfel, lucrurile sunt clare: a existat un bloc comunist irigat cu istorie şi o lume liberă, în care, după 1945, istoria continua să se atomizeze în poveşti şi povestioare tot mai multe, dar, fiecare, cu tot mai puţine personaje, cu tot mai puţini ascultători şi întinse pe durate tot mai scurte.
La sfârşit, în 1990, unda de şoc a intrării în postistorie a cuprins şi Estul asuprit, doar că aceasta a fost cu deosebire puternică într-o Românie prizonieră a unui neostalinism dispărut de mult din Europa.
Procesul de nişeizare a istoriei a început şi continuă şi la noi. Reducţiile de tip „Marx a greşit, Smith a avut dreptate“ (identice în registru cu cea veche, „Marx a avut dreptate, alţii au greşit“), „stânga e rea şi dreapta bună“ sau, dimpotrivă, „conservatorismul e minabil în general versus dialectica e cheia oricărei probleme“ fac parte, acum, dintre poveştile pe care unii le ascultă, mai ales dacă sunt spuse bine, alţii nu. România postistorică nu e una în care să predomine credinţa în terminarea istoriei. Pentru că am vorbi atunci de o altă metanaraţiune de legitimare.
E una în care, de-a valma, stau naţionalism gregar şi tradiţionalism heraldic, repetarea istoriei în cheie ironică şi, respectiv, în cheie pompieristică, ortodoxism şi ateism etc. Preţul pe care l-am plătit pentru ieşirea din comunism e, desigur, mult mai mic decât cel cerut pentru intrarea în el. Dar există şi-n cazul acesta un preţ: dispariţia comunităţii, deplânsă de gânditori francezi fie de stânga (Jean-Luc Nancy, dar şi Maurice Blanchot sau Roland Barthes înaintea lui), fie de fenomenologi religioşi (Michel Henry şi Jean-Luc Marion, care mai speră în posibilitatea de reconstituire a comunităţii întru sacru revelat), fie de esteticieni care constată dezafectarea socială a esteticului (Jacques Rancière, de pildă), fie de conservatori, aşa cum sunt unii dintre intelectualii noştri (ca H.-R. Patapievici, care încearcă să-l conjure pe omul recent să redevină modern).
Însă aşa, structurată în nişe, societatea trăieşte mult mai sănătos, în ansamblu, decât omogenizată într-un cuget, într-o simţire şi-ntr-o voinţă. Comunismul a indus ideea de destin, în vreme ce singura posibilitate de a resimţi destinul într-o societate democratică, liberă este scenariul apocaliptic (revoluţionar sau armaggedonian). În capitalism, istoricul a fost înlocuit de estetic.
Din tot ceea ce am auzit spus de Ceauşescu în primii lui ani de domnie, cel mai mult m-a marcat o afirmaţie făcută după august 1968, când, contestând dreptatea celor care contestau progresul României comuniste, le promitea acestora din urmă cămăşi de forţă. Foucault n-a ştiut de acest discurs, păcat. Nici Ceauşescu n-auzise de Foucault. Dar ceea ce nu trebuie uitat vreodată este această realitate simplă: orice sistem social trebuie să pornească de la premisa ireductibilităţii umanului la raţional; a prezenţei unui grăunte de iraţional. Oricine citeşte literatură o ştie. Iar celor care cred că omul e o fiinţă strict raţională – sau bună – le urez să nu ajungă vreodată la putere.
(Subtitlurile aparţin redacţiei)
