De același autor
5. „Drepturile omului” vaccinat
Mario Draghi nu e doar un bancher de top ajuns conjunctural premier al Italiei, ci și un bun catolic. Educat la iezuiți în duhul „rigorii”, comuniant de lungă durată în parohia romană San Bellarmino, distins honoris causa de cea mai mare universitate catolică din lume, membru al Academiei Pontificale de Științe Sociale, apropiat (în opinia multora) de doctrina socială a Bisericii, el e cel care a sugerat ultimele retușuri la enciclica Caritas in veritate, promulgată de Benedict al XVI-lea în 2009, pe care o va și elogia în oficiosul L`Osservatore Romano cu un titlu elocvent: „Nu există dezvoltare reală fără etică”. În același timp, ca premier în luptă cu pandemia, el a promovat cu „rigoare” unele din cele mai discriminatorii măsuri din lume – pe măsura celor de la Vatican (unde un homeless nevaccinat nu e primit nici la cantina săracilor, darămite să doarmă într-un azil de noapte), doar că extinse la scara a circa șaizeci de milioane de italieni. Ținta a fost de la început „secretul lui Pulcinella”: vaccinarea întregii națiuni – între timp, de la miniștri la „experți”, de la tele-virologi la „formatori de opinie”, toți au recunoscut deschis că aceasta este singura miză a restricțiilor. Premierul s-a bătut pentru vaccinare ca pe vremuri pentru euro: whatever it takes – și nu e doar un amănunt că discriminările au devenit cu atât mai severe cu cât a devenit mai neîndoielnic că vaccinarea nu conferă imunitate și prin urmare nici temei pentru vreun privilegiu social.
Așa se face că astăzi italianul nevaccinat (și care n-a fost infectat în ultima jumătate de an) nu poate să mănânce la restaurant nici măcar la terasă (în țara care a inventat la dolce vita), nu poate dormi într-un hotel (într-o țară prin excelență turistică), nu poate vizita un muzeu (în țara cu cel mai mare patrimoniu artistic din lume), nu poate asista la un spectacol (în patria operei), nu poate intra la un film (într-una din cele mai cinefile țări ale continentului), nu poate audia un concert (în țara care ne-a dăruit vioara și pianul), nu poate frecventa un centru cultural ori consulta o bibliotecă sau o arhivă (în patria Renașterii), nu poate înota într-o piscină comună nici măcar la ștrand, nu se poate antrena într-o sală de fitness, nu poate merge la un meci pe stadion (într-o țară cu aproape jumătate din populație microbiști), nu poate juca cu prietenii nici măcar o miuță, nu-și poate vizita o rudă la un azil de bătrâni (într-o țară în care aproape un sfert din populație are peste 65 de ani, din care jumătate peste 75), nu poate participa la târguri ori la serbări publice (din cele peste 40.000 tradiționale), nici la congrese ori conferințe, nu poate schia pe pârtii amenajate (într-o țară alpină), nu poate petrece la o nuntă ori la un botez, nu se poate urca în autobuz, în metrou, în tren, în avion (pe curse interne), pe vapor, pe bac, iar o vreme n-a putut atinge ori părăsi vreo insulă (din cele aproape 80 locuite, cu circa 1 milion de nevaccinați doar în Sicilia) – un lung șir de drepturi de care un italian vaccinat se bucură nestingherit. Dacă are peste 50 de ani nu poate nici măcar lucra, fiind privat de retribuție, oricâte merite ori ani de muncă ar avea în spate și oricât de problematică ar fi situația sa familială. De orice vârstă ar fi, dacă e medic, infirmier, farmacist, psiholog (chiar dacă practică online), profesor, polițist, pompier ori militar, de asemenea nu poate lucra și nu e retribuit – de fapt, aceștia și cu două doze ajung să „șomeze”. Lipsit de dreptul la aproape orice sport, copilul nevaccinat de peste 12 ani mai poate, în fond, doar să fugă de unul singur pe afară ori să arunce discul vreunui tovarăș de joacă. Nu poate lua lecții de dans, nu poate participa la activitățile extrașcolare, nu poate intra în vreun parc de distracții, iar în cazul infectării câtorva colegi de clasă cei ca el sunt singurii sortiți „didacticii la distanță”. Nu are voie să meargă la școală cu niciun mijloc de transport public (în afara celui exclusiv școlar, acolo unde există) – o parlamentară de stânga, de altfel, le-a recomandat sănătosul mers pe jos, inevitabil pentru cei săraci. Studentul nevaccinat poate participa la cursuri doar cu testare la două-trei zile, condiție similară pentru orice nevacinat sub 50 de ani care vrea să muncească – practic vorbind, vaccinații au ajuns mai bine retribuiți pentru același tip de muncă. Doar nevaccinațul trebuie să fie proaspăt testat pentru a-și cumpăra haine, pentru a se tunde sau coafa, pentru a depune o cerere la o instituție publică ori a intra într-o bancă sau într-un oficiu poștal, pentru a vizita un deținut ori a participa la un concurs de angajare – ceea ce echivalează cu un „impozit indirect” de care vaccinații sunt scutiți. Nici familiile nu au rămas imune la discrepanțe: dacă doar un părinte e contrar vaccinării minorului, tribunalele dau dreptate celuilalt părinte, iar un copil dornic de vaccinare poate primi ajutor instituțional pentru a trece peste părerea contrară a ambilor părinți – de altfel, unele centre de vaccinare i-au ispitit pe mulți cu înghețate ori acadele gratuite. La „rigoarea” statului se adaugă insidioasele presiuni sociale: nu au lipsit profesori care și-au „pus la colț” elevii nevaccinați ori au dat demonstrativ note mai mari celor vaccinați, nici spitale care, de la sine putere, n-au permis accesul pacienților nevaccinați ori care le-au refuzat operațiile deja programate. De fapt, în unele locuri chiar și vaccinați netestați s-au trezit neconsultați – așa a ajuns să-și pierdă o gravidă sarcina în parcarea spitalului. Vaccinații care au suferit efecte adverse grave după prima sau a doua doză nu au primit scutire pentru a doua sau a treia, ceea ce în cazul unora echivalează cu a nu putea lucra. Puținii medici care au acordat scutiri au fost „călcați” prompt de forțele de ordine, iar unii s-au pricopsit cu dosare, astfel că aproape toți colegii lor se feresc s-o facă, oricare ar fi riscurile pentru pacienți. După ce și-au pierdut treptat atâtea drepturi, nevaccinații nu mai pot nici măcar protesta „în centrele istorice” ale orașelor, oficial din motive sanitare valabile pentru toți – deși pe destule dintre acestea „pacifiștii” le-au umplut recent până la refuz, cu binecuvântarea autorităților.
Să ne amintim, în acest context, de câteva enciclice: în Laborem exercens (1981) Ioan Paul al II-lea numea munca „un drept fundamental al tuturor oamenilor”; în Caritas in veritate (2009) Benedict al XVI-lea nu uita să menționeze „obiectvul prioritar al accesului la muncă”; în Laudato si` (2015), Francisc vorbea de „necesitatea de a apăra munca”, iar în Fratelli tutti (2020) îndemna la lupta împotriva „negării drepturilor sociale și de muncă”. În Pacem in terris (1963) Ioan al XXIII-lea preciza că „orice ființă umană are dreptul la libertatea de mișcare […] în interiorul comunității politice căreia îi aparține ca cetățean”. Putem să ne aducem aminte și de câteva exortații apostolice: în Familiaris consortio (1981) Ioan Paul al II-lea sesiza „gravele ambiguități cu privire la raportul de autoritate între părinți și copii”, o autoritate „la care nu se poate renunța”, iar în Amoris laetitia (2016) Francisc era de acord că „nu e sănătos să se schimbe rolurile între părinți și copii”. Într-un mesaj din 1999 cel dintâi preciza: „la aceste cuceriri [în tutelarea sănătății] trebuie adăugate cele cu caracter social, printre care conștiința difuză a dreptului la îngrijiri medicale și transpunerea sa în termeni juridici în variile Carte ale drepturilor bolnavului”. Într-un mesaj video din 2020 în favoarea unui pact educativ global cel din urmă deplângea o „pandemie a culturii rebutului”, iar în Fratelli tutti invoca o „prietenie socială care nu exclude pe nimeni” și denunța practicile marginalizării: „în diverse forme se neagă altora dreptul de a fi și de a gândi, iar în acest scop se recurge la strategia ridiculizării, a suspiciunii, a împresurării”.
Cu toate acestea, în fața discriminărilor „dragonice” mai sus amintite Vaticanul nu doar n-a suflat o vorbă – nici nu prea mai avea cum, după ce a dat o frumoasă pildă lumii ca pionier în domeniu –, dar pe preoții care au încercat s-o facă i-a redus la tăcere. O situație cel puțin ciudată în contextul în care de peste jumătate de secol papii au îmbrățișat în așa măsură cauza „drepturilor omului” încât chiar mulți necatolici i-au considerat drept remarcabile repere morale. Istoria universală a promovării lor, în ultimul sfert de mileniu, e una întortocheată și cu destule ambiguități – a trege un fir din acest ghem încâlcit nu e tocmai la îndemână, darămite a rezuma un tablou de ansamblu –, iar poziția papalității a suferit de-a lungul timpului schimbări spectaculoase până să se ajungă la convergența actuală cu niște valori seculare deja în bună măsură hegemonice. În zilele noastre nu ne putem aștepta decât ca Suveranii Pontifi să se opună (chiar vehement) războiului, torturii ori pedepsei cu moartea, să apere libertatea de conștiință și să denunțe sclavia, fără să neglijeze condițiile sociale care contravin „demnității persoanei”. Dar nu a fost mereu așa – dimpotrivă, o parte covârșitoare din istoria Bisericii s-a desfășurat sub semnul altor valori, iar hermeneutici morale cândva (mult) prețuite ni se par astăzi nu doar depășite, ci chiar respingătoare în anumite privințe.
Ceea ce se poate observa e că la nivel retoric punctul de convergență între doctrina catolică și ideologia „drepturilor omului” a fost găsit în jargonul filozofiei personaliste – alt ghem greu de desfăcut, rezultat al unor influențe eterogene și pradă nu puținor efecte de trompe-l`oeil. Un personaj-cheie în acest proces a fost filozoful Jacques Maritain, care și-a propus (în a doua parte a carierei) să reconcilieze catolicismul cu modernitatea politică. Refugiat în timpul războiului în S.U.A., unul din condeiele și vocile radiofonice ale rezistenței gauliste, ambasador postbelic al Franței la Sfântul Scaun, el a jucat un rol aparte pe parcursul elaborării „Declarației universale a drepturilor omului” (adoptată de O.N.U. în decembrie 1948). Privit cu suspiciune, dacă nu chiar cu dușmănie, de unele cercuri vaticane pe vremea lui Pius al XII-lea, el a fost valorizat din plin de succesorii acestuia, iar personalismul a primit un gir doctrinar pe măsură, astăzi fiind o lingua franca în dialogul intercultural și interreligios.
Cu toate acestea, nu toți au fost cuceriți de noul cult al „drepturilor omului” ori au cedat seducției personalismului. Una dintre aceștia a fost Simone Weil – evreică nebotezată, dar apropiată de catolicism. În eseul său La personne et le sacré – scris prin 1942/43 în exilul londonez și apărut postum în 1950 – afirma tranșant că „vocabularul [...] personalist e greșit. Iar în acest domeniu, acolo unde avem o gravă eroare de vocabular e imposibil să nu avem și o gravă problemă de gândire. [...] E cu neputință să definim respectul persoanei umane. Nu e doar cu neputință de definit în cuvinte. Se întâmplă cu atâtea noțiuni strălucitoare. Dar această noțiune nu poate fi nici măcar concepută; nu poate fi definită, delimitată de o operație tăcută a gândirii. A asuma drept regulă a moralei publice o noțiune cu neputință de definit și de conceput echivalează cu a deschide calea oricărei tiranii. Noțiunea de drept, lansată în lume în 1789, a fost, dată fiind intrinseca ei insuficiență, neputincioasă în a exercita funcția care i se atribuia. A amesteca două noțiuni nesatisfăcătoare pentru a vorbi de drepturile persoanei umane nu ne va duce prea departe”. Weil opunea persoanei sacrul – teologii de astăzi ar denunța prompt o blasfemie, dar dincolo de glisanta proprietate a termenilor, miza de fond e extrem de serioasă: chiar dacă „persoana” a apărut ca alternativă la mai reprobabilul „individ”, o astfel de operațiune conceptuală poate reprezenta, la urma urmei, nimic mai mult decât o remarcabilă (și bine intenționată) mistificare. „Aceeași Mărie, cu altă pălărie” – altfel spus, poate că ne grăbim să sfințim ce nu se cuvine (și, mai îngrijorător, ne e deja cu neputință să bănuim vreo rătăcire, atât de pătrunși suntem de noua paradigmă).
De asemenea, în eseul din aceeași perioadă Préludes à une déclaration des devoirs envers l`être humain – publicat postum de Camus în 1949 cu titlul L`enracinement –, ea atrăgea atenția că „noțiunea de obligație o depășește pe cea de drept. Un drept nu e eficace prin sine, ci doar prin obligația căreia îi corespunde; satisfacerea efectivă a unui drept nu provine de la cel ce-l deține, ci de la ceilalți oameni care se simt obligați în privința sa. [...] Obligația, chiar dacă n-ar fi recunoscută de nimeni, n-ar pierde nimic din plinătatea ființei sale. Un drept care nu e recunoscut de nimeni nu valorează prea mult. Nu are sens a spune că oamenii au drepturi și datorii corespunzătoare acestora” – cu alte cuvinte, vechiul raport dintre obligații și drepturi s-a răsturnat în modernitate, iar rezultatele sunt nu o dată (cel puțin) derutante.
Un critic și mai aplicat – prin formația sa – a fost istoricul și filozoful dreptului Michel Villey. Într-un articol din Les Études philosophiques (2/1986) – care prelucra o conferință ce precedase volumul său Le droit et les droits de l`homme, apărut cu un an înainte –, după ce ironiza „beteala religioasă” cu care sunt împodobite „drepturile omului”, își preciza miza propriul demers (inevitabil iconoclast): „a despărți grâul de neghină”. „Grâul bun” constă în „recunoașterea unei naturi a omului, aceeași pentru toți”, fundament trainic al unei morale universaliste – cu origini evanghelice ori în vechea filozofie greacă. „Neghina”, în schimb, ar corespunde iluziilor ce au însoțit procesul de „a dubla – și, puțin câte puțin, a substitui – regimul datoriilor morale cu regimul drepturilor omului”. Villey sesizează, printre altele, un paradox: deși își propune să apere individul de aroganța și abuzurile autorităților, noua ideologie sfârșește, în diferite contexte, prin a le exacerba – în consonanță cu dialectica lui Hobbes (care a vorbit printre primii de the right of each man): din libertatea neîngrădită a fiecăruia rezultă „războiul tuturor împotriva tuturor”, căruia nu-i poate pune capăt decât puterea absolută a „prințului”. De asemenea, dacă analiza lui Villey nu e greșită, s-ar cuveni să fim profund preocupați: „Triumful drepturilor omului este semnul atrofierii în noi a simțului dreptății. Dreptatea ține o balanță; ea nu favorizează pe nimeni, nici măcar pe sărac, cum afirmă Exodul și Leviticul. Ea se ferește să numească drepturi aspirațiile noastre personale, oricât de întemeiate ar fi. [...] Ce este dreptul? O relație între o pluralitate de persoane. A pretinde să deduci o relație doar dintr-unul din termenii săi e o aberație logică. De aceea, în opinia mea, nu pot exista drepturi ale omului inerente omului înțeles ca subiect unic. Există datorii față de toți oamenii, pe care am face bine să le luăm în serios, dacă timpul pe care-l alocăm proclamării drepturilor omului ne-ar da răgaz să ne ocupăm de ele. Dreptul necesită și el un limbaj bine conceput, pe cât se poate curățat de echivocuri, fiindcă echivocul înseamnă minciună”. Trebuie amintit ca Michel Villey era un la fel de fervent tomist ca Jacques Maritain.
Și ca și Alasdair MacIntyre, alt critic al „drepturilor omului”. În capodopera sa After Virtue (1981), diagnosticul său filozofic e radical: „nu există drepturi de acest fel, iar a crede în ele e ca și a crede în vrăjitoare și inorogi. [...] Orice încercare de a furniza argumente valide pentru a crede că există astfel de drepturi a eșuat. [...] drepturile umane sau naturale sunt prin urmare ficțiuni. [...] O caracteristică fundamentală a ficțiunilor morale, care apare cu claritate când confruntăm conceptul de utilitate cu cel de drept, poate fi acum identificată: ele pretind să ne furnizeze un criteriu obiectiv și impersonal, dar în realitate nu o fac. Acest motiv ar fi suficient pentru a explica inevitabila discrepanță dintre pretinsa lor semnificație și utilizările lor efective. [...] Conceptul de drepturi a fost creat pentru a sluji un ansamblu de scopuri ca parte a invenției sociale a subiectului moral autonom; conceptul de utilitate a fost conceput pentru un ansamblu de scopuri cu totul diferite. Iar ambele au fost elaborate într-o situație în care se cerea crearea artificioasă de substitute pentru conceptele unei morale mai vechi și mai tradiționale, substitute care trebuiau să aibă un caracter radical inovativ dacă vroiau să lase măcar impresia că se achită de noile lor funcții sociale. De aceea, când pretenții care invocă drepturile sunt contrapuse unor pretenții care fac apel la utilitate, ori când una din ele sau ambele sunt contrapuse unor pretenții întemeiate pe vreo concepție tradițională a dreptății, nu trebuie să ne mirăm dacă nu există moduri raționale prin care să decidem cărui tip de revendicare trebuie să-i dăm prioritate [...]. Dar dacă conceptul de drept și cel de utilitate sunt un cuplu antagonist de ficțiuni incomensurabile, rezultă că jargonul moral folosit va putea furniza cel mult o aparență de raționalitate procesului politic modern, dar nu realitatea acesteia. Raționalitatea fictivă a dezbaterii ascunde arbitrarietatea voinței și puterii care lucrează pentru soluționarea sa.” Cu alte cuvinte, „toate-s vechi și nouă toate”: dreptul, cu tot prestigiul său sporit, rămâne o creație a forței. Cu discriminările de rigoare.
Prin ralierea la cauza „drepturilor omului”, papalitatea a reușit nu doar să iasă cu totul din logica „cetății asediate” – după destinderea nu lipsită de fricțiuni din epoca concordatelor –, ci și să devină o voce respectată la nivel planetar mai presus de autoritatea sa religioasă. E vorba de o indiscutabilă victorie politică, la care trebuie să asociem și un beneficiu „secundar”: evitarea unor reproșuri descalificante – privită prin prisma sensibilităților de astăzi, povara „păcatelor” sale istorice ar atârna prea greu fără răscumpărarea conferită de constanta binecuvântare acordată noii „cruciade”. Nu e de neglijat nici oportunitatea apologetică oferită de această relativă concordie într-o lume în care secularizarea își continuă inexorabil cursul, iar Biserica, cu toate sforțările sale, e umbrită fie de spectrul deșertificării, fie de cel al ghetoizării. Dar, în același timp, merită să observăm și cursele la care se expune. În primul rând, inevitabila gherilă la care e constrânsă împotriva „noilor drepturi” – avort, eutanasie, adopții homosexuale –, a căror proliferare e greu de oprit și care riscă să-i transforme succesul într-unul à la Pirus. Aceste drepturi, indiscutabil pletorice, n-au cum să nu fie și contradictorii, astfel încât a nădăjdui să le circumscrii, într-o epocă seculară, ca pe vechile erezii poate cel mult să confere puterii argumente pentru noi discriminări. Avertismentele cu privire la autoritarismul insidios (și doar aparent paradoxal) ce însoțește o asemenea ideologie sunt cu atât mai pertinente în contextul în care catolicismul a nutrit, până nu de mult, o atitudine cel puțin ambivalentă față de ceea ce numim azi „libertate de conștiință” – prin urmare, anticorpii săi împotriva derivelor liberticide nu par tocmai redutabili. Odată investite aceste drepturi cu aura unui pretins universalism (compatibil cu cel creștin), chiar și Bisericii îi e greu să denunțe eventuala lor folosire ca nou „opiu al poporului” menit să atenueze impactul puterii.
Dar alte „bestii”, și mai amenințătoare, pândesc pe „cărările de munte” ale teologiei. Și dacă prin conceptul de persoană, dincolo de „beteala religioasă” – ca să-l parafrazăm pe Villey – cu care a fost împodobit, am ajuns să promovăm, de fapt, un umanism nu chiar atât de „integral” cum și-l închipuia Maritain? Dacă autoflatanta campanie culturală a propagării sale nu reprezintă decât o amăgitoare fardare a unor resorturi umane nu atât de nobile pe cât se pretinde? O dezbatere mai puțin prudentă n-ar strica, fiindcă miza e chiar morala pe care o propune Biserica. Poate MacIntyre nu e departe de adevăr când denunță deriva emoționalistă ce înlocuiește exercițiul tradițional al virtuților cu „protestele” (selective și versatile) împotriva încălcării „drepturilor omului” – un surogat de acțiune morală care riscă să ne lase doar cu impresia că suntem buni. De asemenea, acest aggiornamento pe urmele lui Maritain suscită niște dileme de teologia istoriei. Filozoful francez a fost marcat de prietenia cu Nikolai Berdiaev, alături de care a animat diverse cercuri de dezbatere în anii `30, care au condus și la apariția revistei Esprit – devenită tribuna personalismului „social” promovat de Emmanuel Mounier. Berdiaev (pe urmele schemei istoriosofice a călugărului medieval Gioacchino da Fiore) cultiva ideea unei noi epoci istorice, mai „spirituale”, căreia îi corespundea, la Maritain, șansa de a încreștina modernitatea și, totodată, de a întrupa mai deplin creștinismul în realitatea socială – să remarcăm, în treacăt, că Benedict al XVI-lea a încercat chiar să extindă retroactiv (printr-o operațiune istoriografică mai mult decât discutabilă) o asemenea tendință: „Iluminismul [ca promotor al demnității tuturor] e de orginie creștină și s-a născut nu întâmplător și exclusiv în cercul credinței creștine”. Dar „epoca Duhului” rămâne doar o ipoteză, oricât de seducătoare ar fi. O perspectivă concurentă (mai puțin „progresistă”) a propus Vladimir Soloviov, care a sesizat (acum mai bine de un veac) în spatele noului moralism social un teren fertil pentru o insidioasă „falsificare a binelui” – cum inspirat a prezentat-o Alain Besançon. „Drepturile omului” ne confortează conștiința cu emoțiile filantropice pe care le investim în promovarea lor, dar nu ne scutesc de inerentele crispări de intoleranță în momente de criză – atunci când conflictualitatea drepturilor concurente nu mai poate fi gestionată decât prin discriminările operate de mâna de fier a puterii. Așa ne-am trezit – sănătoși fiind – „împresurați”, „suspectați” și chiar „ridiculizați” în numele dreptului la sănătate, pierzându-ne aproape toate celelalte drepturi (și uneori, prin iatrogenie, chiar și sănătatea).
