Pe aceeași temă
Emil Cioran spunea despre genul său că este „frivol şi funebru“.
Reîndrumându-mă spre el, îmi străbat mai întâi albumul, câteva poze până la sfârşit, înainte de a-i vorbi.
În multe rânduri l-am întâlnit pe Cioran, la poşta de la Senat, pe vremea când corespondenţa însemna ceva; pe aleile din Luxembourg, grădina noastră comună; în Odeonul lui Barrault, ocupat în ‘68; pe un culoar de la Gallimard; de două, trei ori în mansarda lui, sus cocoţată. Era amabil, vesel, disert, atent la porumbeii din Luxembourg, la păsări şi oameni; se înflăcăra când îi asculta pe studenţii şaizecioptişti vituperatori cum reinventau mari utopii din secolul al XIX-lea. Ei nu ştiau ce fac; le recunoştea el. Ultima dată (pentru mine) a fost la palatul Lassay, unde Jack Lang a sărbătorit noua Românie la moartea lui Ceauşescu. Cioran a acceptat în seara aceea să-şi revorbească limba natală pentru ziarişti.
Am avut deseori studenţi zelatori ai lui Cioran, habotnici ai „stilului“ şi-ai aforisticii sale sumbre. Mi-l amintesc pe Jean-Paul Enthoven exprimându-mi o admiraţie fără rezerve. Unii îl socoteau ca pe „cel mai mare scriitor francez din secolul al XX-lea“. Îmi făcea totdeauna plăcere să gust citatele suculente. Rezerva laudativă în care mă menţineam va fi funcţionat în acest aparteu: da, Cioran e un autor de citate frumoase.
Fapt e că filozofia, pentru un băiat din secolul al XX-lea care vrea să o studieze, să o predea, altfel spus, cei 2.500 de ani ai corpusului ontologic occidental, o reprezintă „marile sisteme“. Formidabila arhitectonică kantiană, printre altele, îi procură studentului (mult după bacalaureat) o beţie pe care lecţiile de înţelepciune şi eseismul nu o pot oferi. Asiduitatea metafizică de-a lungul anilor de formare, scăldată (să nu uităm) în infatuarea caracteristică tinereţii ce-şi înalţă capul din Peşteră şi-şi lansează către Cerul Ideilor propriul „între noi doi acum!“ nu incită la „căutarea adevărului“ de partea acrobaţilor, a moraliştilor, a sarcasticilor.
Cu atât mai puţin, cu cât antiplatonismul lui Nietzsche, aforistica prin excelenţă, tocmai era readus cu forţa (dacă îndrăznesc să spun) în sistem, şi încă unul mare printre marii constructori, de puternicul tom dublu al lui Heidegger (tradus aproximativ de Klossowski).
Cugetările la plural, ale lui Pascal însuşi (sau, mai amuzante, în istoria lor trăită la Alain), nu intră în conflict cu sensul Cugetării pe care, în anii aceia, Heidegger le prescrie filozofilor să o reia ca pe unica lor preocupare, marea întreprindere (die Sache des Denkens), şi anume aceea de a gândi Fiinţa (das Sein) ca gândibil (das Zu-dekende): eclipsa Fiinţei eclipsa tot câmpul meditabilului, cum Himalaya eclipsa munţii Masivului Central sau ai Carpaţilor.
Cărţile lui Cioran – în biblioteca gallimardiană a eseurilor, cum altfel –, apetisante şi preparate în mii de feluri ca în gastronomia chinezească, nu-i puteau abate pe profesionişti, nici chiar învăţăcei, de la substanţă. Aforismul e tăios; el este un elan care vrea să demonstreze printr-o supralicitare rapidă, printr-o poantă. A o tăia scurt, cum se spune, înseamnă a risca să nu dai ocol întregului. Altfel spus, există unilateralism până şi în paradox, dacă acesta caută să facă o teză strălucită dintr-o improvizaţie briliantă. Un exemplu: Cioran se erijează în erou al insomniei; insomniac, da, a fost; insomnia, această vigilenţă eroică, este matrice de adevăruri, cu atât mai fecundă cu cât e însămânţată de inconştient. Întrebarea se pune numaidecât altfel: când şi cum dormea Cioran, de vreme ce de dormit trebuie să dormi. Somnul lui Cioran m-ar interesa la fel de mult ca insomnia lui. Numai dacă – şi să ne amintim acel oracol al lui Kierkegaard: „Somnul este suprema genialitate“ – nu e vorba de acelaşi lucru şi dacă cineva numeşte insomnie ceea ce altcineva numeşte somn.
Totuşi, gândirea paradoxală e cea care arată calea – dacă există una. Nu există maestru al paradoxului, fiindcă paradoxul fecund n-are de-a face cu măiestria; el ne-ar putea învăţa mai degrabă să renunţăm la măiestrie, să căutăm o soluţie prin aporie. Nepostulând nimic, instabil, diferit cum nu se poate mai mult de o teză, el te învaţă să nu te mai agăţi de nimic.
Pentru raţionalitatea clasică, paradoxul e o dificultate. Un moment prost peste care ai de trecut, un moment traversabil; gândirea, crede ea, nu se poate opri la paradox, acesta trebuie rezolvat. Există un paradox bun şi unul prost; acesta se dă drept insolubil; dar, ca în teorema lui Fermat, i se va veni de hac. (Şi i s-a venit.) Pentru raţiunea rezonabilă, lucrurile stau invers: bunul paradox e scopul, perfecţiunea. Reuşită, dar nu prin stil. Altfel spus, nu se cade, pesemne, să vorbim despre el la singular; nu există paradoxul, ci genuri de paradoxuri de ierarhizat. Imposibilitatea nu este indeterminabilă. Paradoxul superior formulează, depliază, ordonează imposibilul. Când citeşti jurnalele lui Kafka, mai ales când le citeşti ca mine, prea zorit, începi să bănuieşti că, ţinând cu orice preţ să paradoxalizeze, el ratează bună parte dintre ele; că ar trebui să le distingem tipurile, să distingem între astuţii şi adevăruri, biografeme şi generalităţi; că există paradoxuri şi paradoxuri.
Sistemul e dialectic; maestrul său detestat, Hegel. Lupta e deci între dialectică, apogeu al filozofiei occidentale, şi, adică pe post de adversar, poetică, sau gândirea nedialectică, luându-se la trântă nu cu contradicţia, care, după cum i-o indică numele, este interioară raţiunii, intimă dicţiunii logosului, sau dia-logul, ci cu contrarietatea, contrariantele în care se dislocă „hegemonia Fiinţei“ şi a Unului, după formula lui Reiner Schütman, ontologia şi henologia. Raţiunea raţională preferă contradicţia; raţiunea raţionabilă, phronêsis, preferă contrarietatea.
Oximoronizarea contrariilor în paradoxuri sublime este sarcina poetică a gândirii. Introducerea unor aporii sau imposibilităţi nu mai „ţine“ de dialogicitatea dialectică. A pune în joc poemul contra filozofemului prezintă urgenţă. Cu atât mai mult, cu cât ireductibilul (sau insuportabilul sau absurdul sau... sau...) se situează în afara gândirii; sau, altfel spus, ca să nu ne îndepărtăm de Cioran, mai-răul e totdeauna cert, şi încă într-atâta, încât el nu şi l-a putut imagina decât pe cel din vremea lui: ce-ar spune azi când devastarea incalculabilă (sau, mai degrabă: perfect calculabilă) mătură totul? Ce-ar spune azi mai „dezesperant“ decât a spus? Poate pentru că încă nu observase mai-răul?
O sarcină ar fi să recenzăm paradoxia cioranescă globală: ce tipuri de paradox de-a lungul unei scări a logicităţii lor aporetice? Şi, de exemplu, să o comparăm cu cea a lui Kafka. De ce? Ca să înţelegem prin ce excelează Kafka, şi mai insidios, şi mai virulent, şi mai letal? Nu ştiu.
Cum de sunt ei descendenţi în „filozofie“ ai Strămoşului absolut, Socrate, ca fiii lui Avraam în „religie“, prin ce sunt ei trezitori, veninoşi ca Socrate, dezînsomnoratori, îmbolditori, iritanţi, uitaţi sau repudiaţi? Pun altfel întrebarea: prin ce anume se deosebesc „un ins în trecere“1 şi cel care se opreşte, ca să „trudească“, un artist? Şi sunt foarte dispus să cred că cei mai mulţi oameni ar fi capabili s-o facă, dacă ar fi fost iniţiaţi; în fapt însă, Marele Număr, cel mai mare număr dintre oameni, nu se opresc aici. Viaţa trece plină de îndatoriri (meserie, descendenţă, obligaţii de copil şi apoi de părinte, talente, accidente...); i-ajunge zilei necazul ei; în împărţirea timpului devorator ne ocupăm de semnificaţii. Ici, colo, se iveşte cineva care îi întrerupe curgerea; cineva care se opreşte; un autor... de... ce? de tulburare; de neînţelegere. Cel care surprinde nonsensul sau, dacă preferaţi, sensul: „sensul tuturor acestor lucruri“. S-ar zice că semi-abilul se află în interior, înăuntru (sensul trenului în mers, cum se zice), în sferă, rezolvând dificultăţile, ca amatorii de cuvinte încrucişate, seară de seară. Celălalt, înţeleptul, este ca din afară; el ocupă punctul de vedere extraterestru, „în afara universului“. Este ca „marţianul“ ivit pe neaşteptate ca să judece, deşi toate instrumentele lui provin din experienţa sa terestră, inclusă şi nimeni nu e dotat cu un recul absolut... Suita o conduce punctul de vedere cotidian prizonier, „dinăuntrul paharului“, ar spune un wittgensteinian, fără a putea cunoaşte indicele de refracţie al mediului care i-ar îngădui să deducă optica observatorilor „în surplombă“, din afara sistemului, fie de pe Sirius, ca în poveste, fie galileo-einsteinian, în cazul omului de ştiinţă, sau „cioranesc“, apt să verifice identitatea sensului şi-a nonsensului...
La Platon, încarceratul pus în libertate care trece „afară“, „de partea cealaltă“, vede cerul şi este luminat de el. Ideea (a Binelui; ideea Ideilor) care furnizează, aşadar, punctul de vedere absolut de unde totul se luminează şi îndeosebi analogia (sau comparaţia) dintre soarele real şi Bine, ca şi cum, de una singură, ea ar fi capabilă să propulseze privirea omenească (pe noi) de partea cealaltă, şi anume în partea idealului pur, sau a Inteligibilului, şi să o smulgă astfel din ipoteza analogiei; ca şi cum „valoarea ideală-ideatică“ a Binelui şi a Ideii (fiind tot incoruptibilă, „supranaturală“ ar spune S. Weil) ar fi brusc debarasată, purificată, degrevată de calitatea şi funcţia sa de participant la proces selectat din rândul vizibilului, ca şi cum toată această istorie n-ar mai fi un mythos, ci ar face lumină asupra luminii în ipostaza ei divină, în raport cu care soarele nostru nu e decât analogonul...
*
Citind, în ultimul timp, numeroase articole care sărbătoreau centenarul lui Emil Cioran, observ că nu puţini critici, şi încă dintre cei mai cioranişti, îşi laudă autorul că a fost un stenograf ager al „senzaţiilor“. Dar cugetările nu sunt senzaţii. Cioran se interesa de lume şi prin urmare de toate cele. Era o plăcere să-i întâlneşti curiozitatea în alertă, era comunicativă: el atrăgea atenţia spre ceea ce i-o atrăgea lui însuşi. Aşa cum au notat Pascal sau Simone Weil, după Malebranche, atenţia este prima dintre virtuţi. Rimbaud a pretins şi el că „notează senzaţii“. Dar simţirea senzaţiilor (ceea ce epoca noastră cu totul jurnalistică numeşte „senzaţionalism“) se pierde în pragul scriiturii (al artei). Orice artă este abstractă. Senzaţia nu i se transmite ca atare altcuiva. Durerea de cap sau arsura ta eu unul nu ţi le voi simţi nicicând. Cuvântul „strigăt“ nu face zgomot etc. Cioran e un gânditor narator care „evocă“ pe ici, pe colo reflexe de senzaţii – fie că e vorba de „a sugera“ (cuvânt mallarméan) sau mai ales de a interoga, de-a acupla în generalităţi, pentru o judecată a „condiţiei“. O observaţie veridică, o fină observaţie, o conjectură contorsionată nu au nimic de-a face cu senzaţiile. Este geneza unor adevăruri.
Se pune prin urmare întrebarea dacă gândirea lui Cioran este răscolitoare, importantă, memorabilă şi meditabilă pentru numeroşi muritori.
Vedeţi că epoca s-a interesat, şi încă din ce în ce mai mult, de Wittgenstein, a cărui operă constă, şi ea, în aforisme, deopotrivă sub formă de petice şi sub formă de puzzle, reinventând forma de tractatus care organizează o vizită prin numerotare. „Bate ea oare mai departe“ decât cea a lui Cioran? Fără doar şi poate, dacă facem credit receptării sale. Prin ce? Rămâne de expus.
Oare paradoxalitatea lui mai este şi azi frapantă, perforantă?
*
Vreau, aşadar, în ce priveşte rememorarea mea, să-mi închei notele de faţă relevând două aspecte ale operei cioraneşti care mi-au temperat apetitul de lectură. Sunt două observaţii, despre palinodie şi despre stilul francez.
1. Dacă schematizatorul din noi încearcă să deseneze graful curbei destinale pentru opera-viaţă a lui Cioran, i-o găseşte pe cea a unui „ac de păr“: cea a unei întoarceri asupră-şi, nu sub forma unei spirale ascendente, care virează din nou, se răstoarnă trecând totodată pe verticală deasupra poziţiei aceleiaşi abscise, ca o transformare lentă prin înălţarea, răsturnarea şi conservarea anumitor parametri; ci sub forma unei respingeri, a unui refuz, a unei expulzări de sine, a unei cezuri, a unei abjurări de erori ce nu se pot maturiza ca adevăruri. Un refuz de recunoaştere, un vade retro adresat sieşi; o autoamputare sau pierdere, şi încă una imposibilă, de vreme ce nimeni (cu excepţia unei amnezii patologice) nu-şi pierde memoria. Din acest motiv, chiar dacă împrumut cuvântul, nu-i numesc mişcarea „palinodie“ – termen pe care mi-l păstrez pentru uz propriu, dacă mi-o pot permite, adică pentru a numi schema unei „pierderi“ a credinţei din copilărie şi adolescenţă ce reprezintă o transformare în care se produce o schimbare de amplasament a adevărului şi erorii, fără ca adevărul devenit „eroare“ să-şi piardă valoarea de adevăr ca şi cum el fi constat într-o orbire rea, ci mai degrabă pentru că era un bun care se putea schimba în câteva adevăruri. Aşa încât mi se întâmplă să răstorn faimoasa axiomă a surorilor Simone (Weil şi de Beauvoir) şi să trec de la cea potrivit căreia „adevărul este unul, eroarea e multiplă“ la cea mai veridică, potrivit căreia „eroarea e una, adevărul e multiplu“.
Or, din această renegare fără rest de către Cioran a primei sale vieţi („Când mă gândesc la trecutul meu, mi se pare că-mi amintesc anii altcuiva; şi pe acest altcineva îl reneg. Tot eul meu este altundeva, la mii de leghe departe de cel care a fost“2) rezultă poate pornirea spre paradox, temperamentul paradoxal, dacă se poate spune, şi tipul de paradoxuri pe care le făureşte: exagerare, ultragiu, e vorba de a nu ţine cont. Resortul gândirii sale iritate împotriva doxei liniştitoare este comprimat de acea „stupoare“ ce încă „nu-şi vine în fire de mirare“: şi anume, că a fost capabil de ceea ce acum vrea să treacă drept orbire din cauza unei supuşenii insuportabile; mă rătăcisem. Or, este chiar viaţa mea, unificată fără voie, viaţa mea într-un circuit de contrasensuri. „Mă gândesc la greşelile mele din trecut şi nu le pot regreta. Ar însemna să-mi calc în picioare tinereţea, şi nu vreau cu nici un preţ s-o fac.“3 Această jumătate de existenţă în care adevărul s-a pierdut cum oare să o goleşti, să o răsuceşti şi să o menţii în viaţă? Poate doar logica „cuţitului fără mâner căruia îi lipseşte lama“, cerinţa lui A fără A sau a lui „+A–A ≠ 0“ ar putea fi de folos?
2. Despre stil
Retz, Chateaubriand şi chiar Pascal narează. Şi atâţia alţii. Izbânzile în materie de limbă, economia frazei, frumuseţea sensului sunt puse în slujba naraţiei, constituie memorie. Adevărurile surprinse în procesul evenimentului, în care adevărul exactităţii şi cel al pasiunilor se probează reciproc, se ilustrează. Arta, care preschimbă faptele în cugetări sau inteligibilitatea pe care o inventează ele, în lecţii ale experienţei, îl ţin pe cititor în aşteptare, în suspensie; îl antrenează în aventură; pecetea sentinţei, tipizarea materialului (ea pregăteşte pasta verbală pe paleta răscolită şi-i proiectează tuşa pe pagină) nu caută reuşita vorbei spirituale la fiece pas, nu izolează maxima în propria-i satisfacţie: cutremurul timpului, cum spune unul din ei, devine limbaj şi limbă şi acest „sensibil“ inteligibil şi ameninţat de imperfecţiune. Prozele pe care le atribuiam lui Retz, Chateaubriand şi altor câtorva sunt inegalabile „în franceză“. Stilul lui Cioran, cum se numesc îndeobşte modurile de exprimare ale unui scriitor care-l fac recognoscibil, configurează adevăruri nonnarative, „definitive“, sentenţioase. Ceea ce ameninţă atunci însuşi paradoxul, care în esenţă se sustrage opiniei, e faptul că reuşita forţei lui de şoc îi conferă un aer de doxalitate!... Ca şi cum farmecul unei cugetări care ar extremiza supralicitarea ar trebui (pentru a fermeca!) să păstreze un aer de ipoteză riscată, ameninţată de „cine-ştie?“, de uitare, de nonadevăr, chiar, sau de anihilare, poate. În decizia impecabilă şi implacabilă a formulei, farmecul este oare înăbuşit? Dar această incertitudine nu-l priveşte doar pe Cioran.
Traducere de Sorin Mărculescu
1. Titlul unui film de Claude Lanzmann, desprins din Shoah. (Notele aparţin autorului – N.t.)
2. Citat p. 508 din Magazine littéraire, mai 2011.
3. Aceeaşi referinţă.
