Se poate combate relativismul postmodern?

Daca cineva ar fi prezis ca volumul masiv, de aproape 500 de pagini, al lui Horia-Roman Patapievici, Omul recent(1), "va indemna la reflectie", profetia ar fi sunat de o platitudine evidenta: cum sa nu "indemne la reflectie" - s-ar fi zis - o scriere a acestui scanteietor eseist si filosof, o carte in care cumperi laolalta nu doar o descriere analitica a procesului modern al "dezvrajirii lumii", nu doar o critica a acestuia, dar si o aspra, pasionala si amara condamnare a modernitatii, si mai ales a "modernitatii recente", adica a paradigmei postmoderne? Si totusi, evidenta s-a dovedit nu plata, ci falsa: cartea nu a indemnat la reflectie intelectuala, ci la razboi total.
Vacarmul mediatic, incriminarile severe, denunturile ideologice au prevalat. Tendinta predominanta (chiar daca nu exclusiva) a fost ca autorul sa fie tratat fie ca o sursa de periculoasa contagiune ideologica, fie ca un guru iluminat de har. Filosofii de profesie au facut grimase si l-au privit cu condescendenta ca pe un diletant talentat, dar vinovat de practica impura a confuziei genurilor. Autorul a fost scotocit cu o lupa stil "Bourdieu", iar actiunile sale au fost cotate slab pe piata "bunurilor simbolice"; acolo pretul lor a scazut si mai mult de indata ce s-a lansat ipoteza ca, poate, pregateste lansarea unui partid politic, cu Omul recent drept program electoral! Cu elogii sau cu repros, a fost bransat si la o teologie a "Duhului", lansata de medievalul Gioachimo da Fiore si predata, chipurile, pana de curand, taman la "scoala de la Tescani"! Mai vechi rivalitati si animozitati dintre reviste ca Observator cultural si Romania literara sau dintre unii dintre colaboratorii acestor publicatii au reizbucnit. Taberele s-au retransat strategic si si-au reformulat strigatele de lupta. Submerjata de militantismul comentariilor, cartea lui Patapievici a devenit aproape invizibila, in timp ce autorul a ajuns "un inamic al poporului": unii comentatori l-au tratat drept cripto-fascist sau ceva nu cu mult mai bland, altii - impinsi in panzele autorului "cu probleme", i-au acuzat pe acuzatori de a practica un stalinism ideologic. "Fascistule!". "Ba voi sunteti comunisti!" - iata in cuvinte putine si simple (fie si simplificate) esenta a ceea ce s-a spus deocamdata despre Omul recent. Oare chiar mai suntem in stare de o adevarata dezbatere intelectuala?

2. Despre ce este vorba?

Probabil ca, rezumativ, cea mai buna descriere a mizei cartii o da subtitlul ei: "o critica a modernitatii din perspectiva intrebarii: ce se pierde atunci cand ceva se castiga?". Ce se pierde? Dumnezeu sau, in termenii autorului, "atributele tari ale Fiintei" - presupunerea ferma, inclusa in cunoasterea traditionala, ca lumea are o intemeiere ferma, spirituala, ca exista ceva "sus", de unde deriva sensul vietii, valoarea omului, norma sociala, regulile morale, preceptele esteticii - totul. (Evident, avem de-a face, din acest punct de vedere, cu o varianta a celebrei teze a lui Max Weber, privitoare la constructia modernitatii pe seama "dezvrajirii lumii".) Or, de prin secolul al XVII-lea inainte, aceasta presupunere este pusa "la frigider" - spune Patapievici. Stiinta moderna se constituie pe seama evitarii, apoi a abandonarii "ipotezei Dumnezeu". Castigul pare, initial, enorm. Dar, in timp, pe masura ce ne apropiem de vremurile noastre, ale "modernitatii recente", dezastrul devine patent: relativismul moral, disparitia criteriilor, legitimizarea tuturor aberatiilor colectiviste, "corectitudinea politica", antiumanismul ecologismului radical, multiculturalismul intransigent, feminismul absurd - iata vicii decurgand din premisa "mortii lui Dumnezeu" si denuntate de H.-R. Patapievici ca fiind tot atatia cavaleri ai unei iminente Apocalipse. Ceea ce s-a pierdut pare enorm, prin semnificatie si greutate; ceea ce s-a castigat - puterea, confortul material, drepturile unor minoritati etc. - este calificat ca valorand, in sine si pentru sine, foarte putin.
Trebuie spus imediat ca teza lui Patapievici nu se rezuma la o simpla constatare de fapt, in stilul lui Max Weber, mentionat mai sus; dimpotriva, Patapievici formuleaza o judecata de valoare asupra istoriei din perspectiva unui angajament metafizic ferm: pentru el grav este nu atat ca Fiinta a fost uitata; ci grav este ca uitarea, abandonul au avut loc in situatia in care, in fapt, Fiinta este. Nu e, deci, vorba numai despre abandonarea unei idei devenite inoperante ("ipoteza Dumnezeu"), ci despre comiterea unui fals prin abandonarea unei idei adevarate. "Omul traditional" si "omul (post)modern" se disting nu doar prin aceea ca traiesc in "universuri" diferite - idee cu care postmoderni celebri, precum Michel Foucault, Paul Feyerabend, Thomas Kuhn, Nelson Goodman sau Richard Rorty ar fi complet de acord. Cei doi "oameni" se disting mai ales prin acea ca "omul modern", si cu atat mai mult urmasul sau decazut, "omul recent", traiesc in fals, in timp ce "omul traditional" traia in adevar.
Cum se exprima Patapievici, "buzunarul" croit de modernitate pentru uzul cunoasterii stiintifice si tehnice nu este potrivit pentru a-l contine pe Dumnezeu: de aici, "modernii recenti" ar fi ajuns la concluzia falsa ca alte "buzunare" nici nu pot exista; in loc sa vada ca problema este "a buzunarului" lor neincapator, ei considera ca ceea ce nu e cuprins acolo nu e decat nefiinta.
Exista atunci vreo salvare?
Patapievici o vede intr-o utilizare strict instrumentala si procedurala a modernitatii, cuplata cu regasirea Fiintei absolute si restatutarea legitimitatii ei. Ultimul cuvant al cartii este: "fiti moderni! Dar - nihil sine Deo" (p. 456). Pornit, asadar, in registrul analizei docte a circumstantelor formarii stiintei moderne in secolul al XVII-lea, Omul recent se incheie in tonalitatea retoricii predicatorului.

3. Relativism si postmodernitate

Multe ma apropie de critica lui H.-R. Patapievici; multe ma si despart. Ma apropie antipatia, adversitatea fata de relativismul postmodern radical, fata de diferitele expresii extremiste ale principiului "anything goes". Cred si eu ca dislocarea, deconstructia oricarei universalitati, ca noul parohialism, atrofierea discernamantului critic sunt ceva rau. Sustin si eu ca teoriile potrivit carora cunoasterea nu ar descoperi, ci ar crea adevaruri, proprii numai unor comunitati anume, sau exprimand numai raporturi de putere, asa cum cred Richard Rorty, Jean-François Lyotard sau feministe radicale, precum Sandra Harding ori Mary Daly, sunt inacceptabile. Sunt si eu scandalizat de utilizarea pe care discipolii lui Nietzsche si Wittgenstein au dat-o teoriilor maestrilor, ceea ce a dus, de pilda, nu numai la radicalismele tip "political correctness", dar si la permisivitatea fata de revizionismul istoric si negationism. Astfel, scria Deborah Lipstadt: "In anumite cercuri academice unii savanti vorbesc despre adevaruri relative, respingand ideea ca una dintre versiunile imaginii despre lume este cea corecta, in timp ce o alta este falsa…; si, fiindca deconstructionismul argumenteaza ca experienta este relativa si ca nimic nu e fixat, el a creat o atmosfera de permisivitate fata de problema semnificatiei evenimentelor istorice, facand dificil ca cei care propun aceasta viziune (traditionala) sa mai sustina ca ceva exista dincolo de limitele acestei abordari sceptice".(2)
Asa stand lucrurile, intrebarea se pune daca si cum se poate respinge in chip eficace relativismul epistemologic si cultural radical, asupra caruia atragea atentia deja Max Weber: "In masura in care viata are un sens in sine si se intelege pornind de la sine, ea nu cunoaste decat razboiul vesnic pe care zeii si-l fac intre ei sau, daca evitam metafora, ea nu cunoaste decat incompatibilitatea punctelor de vedere ultime posibile, imposibilitatea de a regla conflictul lor si, in consecinta, necesitatea de a se decide in favoarea unuia sau a altuia".(3)

Dupa parerea mea, relativismul radical poate fi criticat, ca principiu, in doua maniere diferite: o metoda "tare", ce face apel la o presupozitie metafizica - metoda adoptata de H.-R. Patapievici -, si o metoda "slaba", de ordin procedural, propusa, printre altii, de John Rawls ori Jürgen Habermas. In ceea ce ma priveste, am incercat sa dezvolt si eu o varianta a unei asemenea metode in Turnirul khazar.(4)
Apare evident, de aici, ca ceea ce ma desparte, si chiar in mod fundamental, de Omul recent este tocmai metoda.

4. Comparatia extrinseca si comparatia intrinseca

Sa presupunem ca asistam la o disputa intre un colectivist (C) si un individualist (I). Dorim sa aparam in mod rational punctul de vedere individualist si sa-l ajutam pe I. sa triumfe in lupta de idei impotriva lui C. Cum am putea proceda?
a) Vom observa mai intai ca, in termenii relativismului epistemologic si cultural, a decide ca fie C., fie I. are dreptate este arbitrar si inacceptabil. Fiecare curent politico-filosofic pare centrat in jurul unor valori ireconciliabile si ireductibile la valorile altor curente. Nu se pot emite, in mod pertinent, judecati asupra unui sistem cu standardele unui alt sistem. In acesti termeni, "teomahia" invocata de Max Weber sau "diferendul" teoretizat de Jean-François Lyotard nu primesc o solutie rationala, iar orice optiune in favoarea unui sistem este fie irationala, fie un act de putere.
b) Pentru a debloca situatia s-ar putea folosi, eventual, argumentul lui Patapievici, bazat pe ceea ce, in Turnir, am denumit "comparatia extrinseca".(5) Ea presupune introducerea unui sens, a unei ierarhii din afara, din exteriorul materiei empirice. Iata, deci, cum argumenteza Patapievici chiar in cazul conflictului dintre C. si I: "Rationamentul colectivist este urmatorul: sens nu poate avea decat ceea ce dureaza; indivizii dureaza mai putin decat societatile; deci societatile sunt mai importante decat indivizii. Pentru ca argumentul individualist sa triumfe, trebuie ca individul sa supravietuiasca cumva societatii, sa fie, intr-un plan diferit de al ei, mai important decat ea. Individualismul sta sau cade impreuna cu afirmarea separatiei dintre planul pur imanent al societatii si unul aflat in transcendenta ei... In termeni pur imanenti, daca specia dureaza mai mult decat individul, atunci e mai importanta. Nici o filosofie politica nu poate depasi colectivismul, daca lumea e lipsita de transcendenta".(6)
Acest rationament este insa fragil: astfel, ne putem intreba de ce trebuie sa aiba "sens" numai ceea ce dureaza? Intr-o lume pur imanenta, un fluture nu este, in absolut, nici mai putin important si nici inzestrat cu mai putin "sens" decat o stanca, iar in termeni pur biologici, nici individul, nici specia nu pot fi declarate superioare unul celuilalt. Daca totusi C. introduce un "sens" in lume si in istorie, inseamna ca si el crede intr-o transcendenta, de pilda intr-un "Volksgeist", in transcendenta Istoriei sau a Spiritului Lumii, in maniera lui Hegel. Rezulta ca lupta se duce nu intre ateism si credinta, cum vrea sa ne convinga Patapievici, ci intre doua credinte, intre doi zei dintre care nici unul, din nou, nu poate atrage de partea lui in mod rational.
c) Blocati din nou, am putea recurge la ceea ce eu am numit in Turnirul khazar "comparatia intrinseca": astfel, mai intai vom presupune ca I. si C. se afla antrenati efectiv intr-o dezbatere reala.(7)
In continuare, presupunem ca I. va declara ca, dupa opinia lui, exista cel putin trei trasaturi esentiale, determinand "natura umana de baza". Astfel, I. va pretinde ca exista (1) o egalitate generica a tuturor persoanelor, ca (2) acestea sunt libere si ca exista, in fine, (3) o inegalitate sectoriala a lor. Aceste trasaturi sunt in mod obligatoriu presupuse si evidentiate - crede I. - mai ales de jocurile competitionale (agonistice) - nu doar sport, dar si ocuparea unei slujbe, examene, competitie profesionala sau economica, tribunale, politica etc. - de care cel putin lumea moderna este plina, si ele reprezinta conditiile necesare ale oricarui individualism.
Astfel, egalitatea generica se traduce in dreptul egal al oricarui om de a intra in joc; libertatea devine dreptul de a utiliza neingradit regulile acestuia cu asumarea responsabilitatilor ce rezulta; iar inegalitatea sectoriala devine consecinta "oricine are cel putin un joc in care el poate castiga", adica, se accepta ca, in cadrul jocurilor agonistice, exista mereu un altul "mai bun", evidentiat printr-o anumita performanta specifica.
C. (care este un colectivist modern) va contesta, in mod evident, cel putin una dintre aceste trasaturi ale "naturii umane", sustinute de I.: in varianta fascist-etnicista, C. nu va admite pe (1), in varianta comunista, nu va admite pe (3) si este de crezut ca, in ambele variante, va refuza, sau va limita cumva si pe (2). Putem formula rezultatul de pana acum al dezbaterii spunand ca, la "prima optiune", I. si C. se despart radical.
Or, in acest moment al dezbaterii, I. (sau oricare spectator ce asista la dezbatere) va putea atrage atentia ca dezbaterea insasi in care cei doi se afla angajati nu este altceva, ea insasi, decat un joc competitional, un agon la fel ca oricare altul. Intr-adevar, nimeni, pe nici un criteriu, nu poate fi impiedicat sa ia parte la o dezbatere publica sau sa fie defavorizat prin regulament, odata ce ia parte, pentru motive contingente; in plus, este vorba despre un joc care se poarta dupa anumite reguli pe care adversarii au libertatea sa le utilizeze in avantajul propriu asumandu-si raspunderea cuvenita; si, in ultimul rand, avem de a face cu o competitie in care trebuie, in final, sa se demarce un invingator, pentru ca aceasta sa aiba un sens. Daca C. va nega aceste consecinte, va permite fie sa i se interzica in mod arbitrar participarea la dezbatere (1), fie sa nu i se ingaduie sa utilizeze liber regulile jocului (2), fie sa i se refuze arbitrar dreptul de a castiga, daca e "mai bun" (are dreptate in cadrul dezbaterii) (3). Adica, dialogul dintre I. si C. reprezinta o competitie care pune in evidenta si presupune exact cele trei trasaturi declarate drept constitutive ale naturii umane, asumate anterior de I., dar contestate de C.
Asadar, pur si simplu participarea lui C. la competitie presupune acceptarea tacita a "naturii umane de baza", asa cum este ea definita de individualism. Indiferent de ceea ce se mai spune efectiv in cadrul dezbaterii, faptul insusi al dezbaterii dovedeste ca "optiunea secunda", subiacenta a lui C., in masura in care el participa la dezbatere, este, paradoxal, individualismul, si nu colectivismul. Rezulta ca C. pierde competitia cu I., deoarece, angajandu-se intr-o dezbatere, el sustine implicit natura "agonistica" a fiintei umane - fundamentul individualismului - desi o neaga in mod explicit. Ce-i ramane de facut? Sa se recunoasca invins, sa intrerupa dialogul sau sa se mentina intr-o contradictie paguboasa (intre cele doua optiuni) discreditanta si riscanta chiar pentru el insusi.

Vom mentiona acum cateva trasaturi definitorii ale celor doua metode:
Comparatia extrinseca (CE) este "tare", in sensul ca este "esentialista"; ea face apel la metafizica, introducand "din afara" lumii un sens al acesteia si o ierarhie globala. Comparatia intrinseca (CI) este "slaba"; ea este "dialogica" si face apel numai la ratiune. Ea doar expliciteaza o relatie ordonata locala, deja existenta latent.
CE valorizeaza prima optiune, CI valorizeaza optiunea a doua; ca atare, CE divide, separa, CI tinde sa asocieze si sa alature.
CE poate functiona in orice conditii, oricat de abstracte, si poate compara orice cu orice; CI nu poate functiona decat efectiv, practic, in cadrul unui dialog sau a unei interactii sociale si culturale si nu poate functiona decat in cazul acelor entitati care au referinte comune. Din acest punct de vedere, trebuie sa observam ca nu este nevoie sa alegem explicit metoda CI, pentru ca ea sa se manifeste efectiv intr-un dialog. Intr-adevar, CE e asemenea imaginii unei flori: exista pentru noi numai daca intoarcem ochii spre ea si o privim. CI seamana cu parfumul ei: daca ne aflam in preajma, exista pentru noi oricum, fie ca suntem sau nu atenti la el. A fi atenti inseamna numai a explicita CI - a cauta floarea al carei parfum l-am simtit.
CE este instabila, convingatoare doar pentru cei care accepta presupozitiile metafizice respective. Relativistul nu numai ca nu va fi convins, dar va putea argumenta convingator impotriva ei. CI este stabila, convingatoare pentru oricine accepta constrangerile ratiunii. Relativistul, daca nu se va lasa convins, va trebui sa intrerupa dialogul sau sa accepte contradictia.

5. Consecinte

Se vede de aici de ce am considerat in Turnirul khazar ca singura metoda de a respinge eficace relativismul radical (postmodern sau mai vechi) este CI.
Dimpotriva, utilizarea in acest scop a unei variante de CE, asa cum am vazut ca procedeaza H.-R. Patapievici, nu numai ca nu aduce rezultatul scontat, dar are si doua consecinte neplacute:
Mai intai, CE va discredita insasi capacitatea ratiunii si a filosofiei de a respinge sofistica postmoderna; tintind prea "sus", neconvingand decat pe cei deja convinsi, ea va cadea dramatic, precum Icar. Esecul ei va incuraja teza relativista ca "razboiul zeilor" nu are solutie rationala.
A doua consecinta o vedem prezenta nemijlocit in scrisul lui Patapievici: radicalizarea, intransigenta, dogmatismul antirelativist, ba chiar un fel de fundamentalism deist. Unele dintre acestea i-au fost reprosate cu destula dreptate de criticii sai si nu este cazul sa le reiau imputarile.
In ce fel metoda bazata pe CE conduce la radicalism si dogmatism se poate vedea cu usurinta: de pilda, in urma apararii individualismului in baza CE, Patapievici trage urmatoarea concluzie: "Individualismul nu poate fi consecvent justificat adoptand o filosofie atee. Singura consecinta logica a filosofiilor politice atee este regimul politic colectivist. Implicandu-se si justificandu-se reciproc, ateismul si colectivismul sunt unul premisa consecintelor celuilalt".(8)
Consecinta complet falsa, cred, mai intai din punct de vedere logic: dupa cum am vazut, colectivismul poate fi justificat si cu ajutorul religiei, iar individualismul nu are nevoie de religie (metafizica) pentru a fi justificat. Falsitatea este insa si istorica: Platon - initiatorul colectivismului politic - nu era catusi de putin un "ateu" sau un "liber cugetator", iar agnosticul Protagoras era un individualist si un democrat.
Remarca finala: nu pot sa nu-mi exprim din nou regretul pentru deficitul de dezbatere intelectuala de la noi.(9) Singur clinchetul sabiilor comentatorilor nu poate clarifica problemele, asa cum nici un anumit radicalism, uneori prea autosuficient, al autorului recenzat nu poate ajuta. Cand sunt invocate convingeri metafizice date ca sigure si o credinta afisata ca indiscutabila si plina de presupuse nestemate, nu ne ramane decat sa le opunem un scepticism moderat si sa le aratam sacul nostru cu merinde putine. Dar poate ca e bine asa, fiindca - daca il credem pe Schopenhauer - "scepticismul reprezinta in filosofie ceea ce reprezinta opozitia in Parlament; el este la fel de binefacator, ba si la fel de necesar".(10)

Note:

1. H.-R. Patapievici, Omul recent, Bucuresti, Humanitas, 2002.
2. Deborah E. Lipstadt, Denying the Holocaust, New York, 1993, p. 18.
3. Sylvie Mesure, Alain Renaut, La guerre des dieux. Essai sur la querelle des valeurs, Paris, 1996, p. 47., v. si Max Weber, Le savant et le politique, cu o prefata de Raymond Aron, Paris, 1959 p. 106-107.
4. Andrei Cornea, Turnirul khazar. Impotriva relativismului contemporan, Bucuresti, Nemira, 1997.
5. V. Cap.II: Comparatia intrinseca.
6. Omul recent, p. 394.
7. Acest argument este dezvoltat pe un exemplu putin diferit in Turnirul khazar, pp. 90-94.
8. Omul recent, p. 395.
9. Mai multi comentatori au fost neplacut surprinsi de reticenta lui H.-R. Patapievici de a invoca, in cartea sa, aprobator sau critic, contributii ale contemporanilor sai. De pilda, Paul Cernat, in Catedrala fundamentalismului diafan - Observator cultural, nr. 103 - observa legatura dintre Omul recent si Turnirul khazar - carte pe care Patapievici pare s-o ignore laolalta cu numeroase alte contributii romanesti sau straine. Aceasta remarca nu trebuie luata drept o expresie a unei frustrari, ci drept o invitatie la dialog.
10. Arthur Schopenhauer, Despre filosofie si metoda ei, in Arthur Schopenhauer, Scrieri despre filosofie si religie, Bucuresti, Humanitas, 1995, p. 87.