Pe aceeași temă
Cum definiţi conceptul de identitate politică?Pentru că am o aversiune din ce în ce mai mare faţă de viteza cu care se petrec toate în jurul nostru – trăim într-o lume care se roteşte ca apa din vârtejul unui sorb de evacuare – , dă-mi te rog voie să fiu lent. De aceea, te întreb: rezişti la nişte răspunsuri lungi, tihnite, digresive, lipsite de graba, pe care o consider bezmetică, a lumii de azi? Dacă da, atunci să-ţi spun pe îndelete cum văd eu problema identităţii politice.
Am să încep prin a-ţi spune că mi se pare foarte semnificativ că o discuţie despre orientarea generală a omului în lume începe în mod spontan printr-o întrebare referitoare la identitatea lui politică. Această spontaneitate a asocierii trădează imediat tradiţia de gândire în care ne situăm: modernitatea. Numai pentru moderni prima proximitate a omului este politicul. Numai pentru noi, cosmosul decurge din politic. Şi numai pentru moderni definiţia politică a conştiinţei este de o importanţă covârşitoare. După mine, singurul loc în care se poate pune problema conştiinţei politice ca identitate individuală obligatorie a omului este tradiţia modernităţii – o tradiţie construită pe presupoziţii deopotrivă filozofice şi religioase de mare adâncime.
De când apare problema aceasta a identităţii?
Noi ne punem problema identităţii pentru că s-a petrecut cândva, în Evul Mediu latin, o trecere de la genericul speciei, singurul care, în tradiţia filozofică de până atunci, era inteligibil, deoarece era singurul care putea fi definit în mod raţional, singurul care, prin urmare, poseda în mod inteligibil o esenţă, la specificul individului singular, care, pentru filozofia greacă, nu putea fi definit în mod raţional. Pentru greci, specia singură admitea o definiţie, indivizii speciei, nu. Indivizii puteau fi doar arătaţi cu degetul, indexaţi, numerotaţi: admiteau, adică, numai o identitate numerică, nu una esenţială. Limita principiului individuaţiei, la greci, era identitatea numerică. Ce e important pentru această identitate e că se găseşte incapabilă să admită că individualitatea omului este o esenţă inteligibilă. Or, neavând nimic de-a face cu persoana, o asemenea gândire nu putea face inteligibilă eternitatea sufletului individual. Pentru grec, individualitatea intimă a omului rezulta din accidentele materiei; pentru creştin, individualitatea cea mai adâncă a omului trebuia să fie sufletul său etern, care este bunul cel mai de preţ al unui om, iar în faţa lui Dumnezeu reprezintă inteligibilitatea sa ultimă. Omul creştin nu este inteligibil decât prin sufletul său nemuritor, care reprezintă individualitatea sa ireductibilă, unică, irepetabilă, singulară. Acest suflet trebuie să poată fi definit în mod raţional ca esenţă. Evul Mediu latin şi-a luat sarcina de a gândi această aporie – singularul raţional –, iar din această revoluţie filozofico-religioasă profundă au ieşit cadrele de gândire şi de existenţă ale modernităţii.
După marea reuşită a formulării dogmaticii creştine (petrecută în primul mileniu creştin), care constituie prima revoluţie filozofico-teologică a creştinismului, modernitatea constituie a doua revoluţie majoră a creştinismului, o revoluţie teologico-politică. Prima revoluţie a făcut din creştinism o religie-lume, adică o religie capabilă să adăpostească tot universul unei lumi; a doua a făcut din el o lume-religie, adică o lume instituită în mod universal ca religie (rezultat al unei trăsături a creştinismului, pe care Marcel Gauchet o numea „religia ieşirii din orice religie“).
În rezumat. La presupoziţiile filozofice greceşti, care au orientat şi format instrumentarul filozofic prin care medievalii au încercat identificarea esenţială a indivizilor, revelaţia creştină a adus exigenţa ei suplimentară, obligatorie: fiecare suflet individual trebuie să posede o identitate de netrecut, ultimă, care trebuie să poată supravieţui nealterat atât pedepselor infernale, cât şi beatitudinilor paradisiace. Individualitatea, în creştinism, nu mai este anulată de nimic. Dumnezeu poate pedepsi un om, dar, îmi vine să spun, nu poate anula individualitatea pe care el însuşi a creat-o. Omul este posesorul unei identităţi la fel de profunde şi de nesmuls precum identitatea lumii înseşi.
De aceea putem noi, modernii, să vorbim de identitate în felul în care o facem – pentru că în bagajul nostru de presupoziţii filozofice şi religioase, la cel mai adânc nivel cu putinţă, se află o presupoziţie absolută: aceea că fiecare om este o individualitate esenţială, unică, eternă, care nu poate fi nici distrusă, nici ignorată şi, într-un sens metafizic, nici umilită. Acesta este cadrul în care gândim în mod spontan problema identităţii.
Acum, înainte de a reveni la întrebarea ta – cum aş defini identitatea politică? –, dă-mi voie să mai zăbovesc o clipă într-un al doilea set de preliminarii.
Am văzut că accentul particular pe care îl are pentru noi problema identităţii este o consecinţă a problemelor pe care teologia creştină le-a ridicat filozofiei greceşti şi a soluţiei pe care creştinismul latin a găsit-o. Această soluţie face parte din ceea ce am numit mai sus revoluţia modernităţii, a doua mare revoluţie reuşită de creştinism.
În lumea modernă, fiecare om are o identitate politică la fel de firesc precum are un corp. În trecut, identitatea religioasă îl identifica pe om. Asta îl făcea un membru acceptabil, adică recognoscibil, al unei comunităţi. Azi, religia e facultativă, dacă nu chiar stânjenitoare. Ca şi de suflet, nu se mai face mare caz de ea. De corp, însă, da: de el se vorbeşte tot timpul, el este expus, depus, impus peste tot. Şi la fel cum a avea un corp este de-la-sine-înţeles, la fel este şi a revendica, a adopta ori a te identifica cu o etichetă politică. Înainte de modernitate, expunerea sufletului făcea dovada apartenenţei la o comunitate. Modernitatea politică începe cu exigenţa arătării corpului – habeas corpus. Prin corp ne arătăm apartenenţa la comunitatea politică modernă. Şi aşa cum naturalitatea noastră fizică este corpul, firescul nostru comunitar este politicul. Binomul tradiţional era suflet–religie; binomul modern este corp–politică. Pun aici accentul pe faptul că, aşa cum identitatea religioasă era obligatorie în vremurile tradiţionale, identitatea politică este inevitabilă în cele moderne: sufletul tradiţional nu putea fi decât religios, corpul modern nu poate fi decât politic. Identitatea politică îi este impusă omului modern cu forţa cu care îi este impusă apartenenţa la un corp fizic – al său. Opţiunea politică, de aceea, este proximitatea cea mai proprie a omului modern. Oamenii tradiţionali nu se putea să nu aibă o religie; oamenii moderni nu se poate să nu aibă o opţiune politică; oamenii tradiţionali se ucideau pentru motive religioase, iar mântuirea sufletului era valoarea supremă; modernii se ucid între ei pentru motive politice, iar valoarea supremă e dată de bunăstarea şi sănătatea corpului.
În rezumat, identitatea politică, faptul de a trebui să ai un atribut politic asociat identităţii, este un dat al modernităţii. Cât timp rămânem moderni, libertatea se aplică numai în interiorul acestui dat. Opţiunea mea, ca modern, poate viza ce politică să fac, nu dacă să fac sau nu politică: situarea modernului este cu necesitate politică. Iar orizontul indepasabil, care a construit pentru noi modul în care ne raportăm la politică, este polaritatea stânga-dreapta. În societăţile tradiţionale, era esenţial ce moşteneai. Moştenirea îţi determina şi identitatea socială, şi politica. În societăţile moderne, nu posibilitatea moştenirii este esenţială, ci posibilitatea alegerii. Modul în care alegem ne situează şi ne conferă identitate politică. Iar cadrul de referinţă obligatoriu este polaritatea politică fondatoare a modernităţii: polaritatea stânga–dreapta. Pentru argumentul meu, este esenţial că în modernitate identităţile politice nu mai sunt moştenite, adică impuse de cadrul social ori familial, ci se aleg. Dar nu complet liber, ci în cadrul unui binom obligatoriu, binomul stânga–dreapta. De ce? Deoarece chestiunea fondatoare a modernităţii este depăşirea tradiţiei. Depăşire prin suprimare sau depăşire prin conservare? Pentru că la rădăcina atitudinii moderne se află raportul cu tradiţia, totul, în modernitate, se pune în orizontul depăşirii: prin suprimare sau prin conservare? Stânga sau dreapta?
Deci lucrurile se prezintă aşa. Pentru moderni, individualitatea identităţii este un dat, iar acest dat reprezintă o consecinţă a modului în care teologia creştină a persoanei a revoluţionat filozofia greacă a definiţiei prin gen şi specie. Pentru moderni, identitatea politică este o componentă obligatorie a apartenenţei la o comunitate, în timp ce identitatea religioasă, care fusese înainte de modernitate obligatorie, a devenit acum fie opţională, fie irelevantă. Iar identitatea politică este inconturnabil configurată ca posibilitatea de a alege numai în interiorul binomului stânga–dreapta.
Care este identitatea dumneavoastră politică?
Când mă întrebi asta, eu înţeleg, pe de o parte, că politicul face parte esenţială din individualitatea identităţii mele şi mai înţeleg, în acelaşi timp, că, în interiorul identităţii mele politice, eu nu pot să fac abstracţie de faptul că toate opţiunile politice sunt obligatoriu situate în orizontul binomului stânga–dreapta. Aici am vrut să ajung – să fac transparent faptul că, după părerea mea, există mai multe predeterminări, care trebuie înţelese în geneza lor. Este predeterminarea identităţii care nu poate depăşi specia, la greci (niciun om individual nu poate fi definit ca o esenţă). Este predeterminarea individualităţii persoanei, care impune oricărei identităţi să fie personală (orice individ reprezintă o esenţă inconturnabilă). Este predeterminarea identităţii politice individuale, care face ca orice om (modern) să trebuiască să aibă o identitate politică (nu ne defineşte ceea ce moştenim, ci ceea ce adoptăm în mod liber). În fine, este predeterminarea opţiunii politice, care se face obligatoriu în orizontul polarelor stânga–dreapta (politicul modern nu poate transcende polaritatea politică).
Am făcut acest lung ocol din două motive: pentru că, subiectiv vorbind, nu vreau să mă mai las atras în goana după viteză a lumii noastre; şi pentru că, obiectiv vorbind, trebuie să fim mereu perfect conştienţi de straturile de înţeles şi de constrângere care se află la baza răspunsurilor noastre. De exemplu, pentru mine, dat fiind gradul stupefiant de uitare a tradiţiei care caracterizează epoca noastră, este foarte important să reafirm faptul că felul în care modernitatea gândeşte problema identităţii este consecinţa unei formidabile revoluţii filozofice produse de teologia creştinismului. Abia acum, când aceste lucruri au devenit transparente, pot formula răspunsul meu la întrebarea ta.
Există, aşadar, un cadru predeterminat în care trebuie să se mişte întrebarea referitoare la identitatea politică. Cred că anume conştiinţa existenţei acestui cadru l-a făcut pe Leszek Kołakowski să aleagă să-şi definească identitatea politică prin opţiuni contradictorii, afirmând că ar fi simultan şi liberal, şi conservator, şi socialist. Or, această alegere e menită să depăşească orizontul polarităţii dreapta–stânga, potrivit ideii că asumarea simultană a contrariilor conduce la depăşirea lor. Dar numai cine acceptă categoriile politice moderne aşa cum oamenii îşi acceptă propriul corp – ca inevitabil şi, deci, necesar –, numai acela NU se va simţi stânjenit de imprecizia şi de falsificarea pe care le aduce gândirii politice acceptarea exclusivităţii orizontului impus de binomul stânga–dreapta.
La începutul anilor 1990, mi se părea clar că sunt un om de dreapta, poate chiar un anarhist de dreapta. Eram adeptul capitalismului, consideram că baza ordinii juridice nu poate fi decât proprietatea privată, eram în favoarea individualismului şi împotriva statului, detestam colectivismul, aveam oroare de socialism, uram autoritarismul, respectam religia, căutam canonicitatea valorilor, pretindeam rigoare intelectuală absolută, credeam că societatea trebuie construită pornind de la libertate, şi nu de la egalitate, distingeam strict între public şi privat, acordam spaţiului privat libertate morală absolută, iar spaţiului public îi interziceam dreptul de a face judecăţi asupra sferei private, în fine, eram convins că numai indivizii sunt creatori, iar colectivităţile sunt imbecile. În replică, era inevitabil să fiu împotriva socialismului, împotriva fascismului, împotriva planificării economice, împotriva corectitudinii politice, împotriva postmodernismului, pe scurt, eram atât împotriva tuturor colectivismelor, de toate obedienţele, cât şi împotriva tuturor iraţionalismelor, de toate soiurile. Toate ciobeau, în viziunea mea de atunci, mândra izolare estetică a individului liber. În mod sfidător, faţă de o societate care încă era complet colectivistă şi împotriva unei tradiţii statale pe care o consideram odioasă, îmi clamam prin articole identitatea mea politică acuzat de dreapta, pentru că era explicit acuzatoare la adresa stângii.
Între timp, am descoperit eroarea centrală a modernităţii, de care nu fusesem conştient când mă îmbătasem de prima mea prise de conscience politică, la începutul anilor 90: relaţia vicioasă cu temporalitatea şi tendinţa constitutivă spre suprimarea trecutului, invalidarea viitorului şi retragerea autistă în prezent. Ceea ce m-a făcut să pot înţelege mai bine rolul esenţial al tradiţiei: mai bine spus, rolul esenţial pe care îl joacă, în creativitatea şi supravieţuirea societăţilor, felul în care acestea se raportează la tradiţie. În funcţie de acest raport, modernitatea este de două feluri: clasică, atunci când tradiţia e depăşită prin (relativă) conservare; recentă, atunci când tradiţia, inclusiv tradiţia instituită de funcţionarea cu succes a modernităţii clasice, este depăşită prin (o tot mai completă) suprimare – postmodernismul nefiind decât o revendicare confuză şi contradictorie a celei de a doua modernităţi împotriva primeia.
Dacă ne uităm la definiţiile care au fost date poziţiilor de stânga şi dreapta de-a lungul timpului, descoperim că atributele lor se schimbă, uneori trecând integral de la una dintre poziţii la alta. Stânga franceză de la începutul celei de a treia Republici era procapitalistă, imperialistă, naţionalistă, republicană, etatistă, liberală, anticatolică şi anticlericală. Stânga franceză de după al doilea război mondial este anticapitalistă, antiimperialistă, antinaţionalistă, republicană, etatistă, antiliberală şi indiferentă la chestiunea clericală. Dreapta franceză de la începutul celei de a treia Republici era anticapitalistă, antiimperialistă, naţionalistă, monarhistă, antiliberală, etatistă, antirepublicană, catolică şi clericală. Dreapta franceză de după al doilea război mondial este procapitalistă, vag imperialistă, moderat naţionalistă, anticlericală, republicană, etatistă, liberală, ostilă catolicismului.
Se poate da o definiţie tipologică vreuneia dintre poziţii?
Nu, deoarece rezultatul este contradictoriu. Ceea ce subzistă mereu este polaritatea ca atare, polarele însele schimbând între ele trăsături, într-un mod deconcertant. Rezultatul teoretic semnificativ este că avem într-adevăr un invariant, dar că acesta nu este dat de definiţiile polarelor, luate separat, ci de existenţa lor ca atare, luate în binom.
Ca să înţelegem specificitatea esenţială a poziţiilor de dreapta şi de stânga, trebuie să ne întoarcem la momentul apariţiei lor, ca polaritate. Şi îţi propun trei momente referenţiale: Revoluţia Franceză, Revoluţia Americană şi cariera intelectuală a lui Edmund Burke. Revoluţia Franceză introduce antagonismul între monarhie şi republică. Seria monarhică e caracterizată prin termenii: Vechiul Regim, Biserică, ierarhie socială, ordine divină, restaurarea tradiţiei. Seria republicană e caracterizată prin termenii: republică, revoluţie, anticlericalism, egalitate, ordine raţională, a face tabula rasa cu tradiţia. Antagonismul politic fondator adus în lume de Revoluţia Franceză este „revoluţie“ versus „situaţie de fapt“. Dacă ne uităm acum la Revoluţia Americană, vedem că antagonismul politic fondator instaurat acolo e diferit. El priveşte relaţia dintre trecut şi revoluţie în termeni de: „colonie exploatată sub un regim monarhic“ versus „prosperitate şi independenţă sub un regim republican“; „abuz şi arbitrariu sub autoritatea unui rege ereditar“ versus „domnie a legii şi control al puterilor în stat sub autoritatea unui regim democratic electiv“; ş.a.m.d. Ceea ce este pus în joc aici nu mai este revoluţia ca instrument de distrugere a oricărui regim considerat a fi învechit, ca în Revoluţia Franceză, ci este revoluţia ca instrument de instaurare a unui regim de ordine bazat pe domnia legii, asigurată prin controlul puterilor în stat, şi pe libertatea tuturor cetăţenilor, garantată prin democraţie şi capitalism. Diferenţa este enormă: prin Revoluţia Franceză, progresul înseamnă revoluţie, adică distrugerea controlată a unei ordini constituite; cum? – prin mai mult control, mai multă egalitate sub control, mai mult stat, mai puţină libertate, mai multă încadrare socială, mai multă inginerie socială. În mod esenţial, Revoluţia Franceză înseamnă controlul indivizilor de către stat în vederea raţionalizării vieţii. Prin Revoluţia Americană, dimpotrivă, progresul înseamnă mai multă libertate, mai puţin stat, mai multă iniţiativă individuală, mai puţin control şi mai multă spontaneitate – în condiţiile legii, care nu e menită raţionalizării vieţii, ci limitării puterilor şi conservării libertăţilor. În mod esenţial, Revoluţia Americană înseamnă aducerea puterilor nelimitate sub controlul mecanismelor statului de drept, în vederea menţinerii unui spaţiu de libertate cât mai vast vieţii spontane a indivizilor.
În aceste condiţii, modernitatea politică a fost instaurată diferit în Franţa, care a impus modelul său întregii Europe (cu excepţia Marii Britanii), faţă de Statele Unite. Franţa, prin Revoluţia Franceză, este cea care a impus politicii moderne orizontul dictat de existenţa unui binom stânga–dreapta, sub forma în care o cunoaştem: ca opoziţie între un principiu al revoluţionării societăţii care caută să aducă egalitatea în societate cumva dinafara ei şi un principiu al conservării care caută să menţină libertatea invocând binele deja dobândit în interiorul societăţii. Stânga este revoluţionară, dreapta este conservatoare. Acesta este legatul Revoluţiei Franceze. Statele Unite, prin Revoluţia Americană, care e anterioară Revoluţiei Franceze, s-au situat, de la început, în interiorul a ceea ce în Europa numim dreapta: stânga americană NU e revoluţionară, e, ca şi dreapta europeană, conservatoare în esenţa ei. Revoluţia Franceză a rupt modernitatea clasică de premisele ei, prin introducerea principiului revoluţionar, şi a împărţit astfel lumea politică în stânga şi dreapta, în timp ce Revoluţia Americană, cum remarca într-o carte recentă Roger Scruton, marchează momentul în care civilizaţia occidentală devine identică, pentru prima oară în istorie, cu lumea modernă – momentul în care modernitatea clasică ajunge la putere, modernitatea dinaintea rupturii pe care a introdus-o Revoluţia Franceză.
Ei bine, pentru argumentul meu, observaţia cheie este: din punct de vedere european, tot sistemul politic american s-a dezvoltat în interiorul unor opţiuni de dreapta. Ceea ce înseamnă că modernitatea clasică însăşi este, aşa spunând, de dreapta. Ca principiu, stânga, revoluţionară în esenţa ei, reprezintă o anomalie a modernităţii.
Faptul poate fi probat pe cariera politică a lui Edmund Burke. Acesta este cel de-al treilea moment referenţial pe care mi-am propus să îl evoc. Burke a ilustrat toate cauzele progresiste ale timpului său: a criticat vehement Curtea regală, pentru că punea în pericol libertăţile moştenite de englezi de la Revoluţia Glorioasă – pentru englezi, Marea Revoluţie (1688); este de partea coloniilor americane împotriva taxărilor abuzive care au condus la Revoluţia Americană, preconizând concilierea cu coloniile; militează în favoarea Irlandei şi ia apărarea catolicilor persecutaţi; cere declanşarea mecanismului de impeachment împotriva guvernatorului Indiei, Warren Hastings, pentru nereguli în administraţie. Toate cauzele apărate de Burke, până la izbucnirea Revoluţiei Franceze, l-au situat în tabăra progresiştilor. Pe vremea aceea, progresiştii erau adepţii modernităţii clasice. Care era politica modernităţii clasice? Burke a formulat-o magistral în faimoasele şi profeticele sale Reflecţii asupra Revoluţiei din Franţa, pentru a critica noutatea absolută adusă pe lume de Revoluţia Franceză. Noutatea nu consta în teroare, căci la vremea la care Burke a formulat obiecţiile sale, în 1790, teroarea încă nu începuse, deşi violenţele se declanşaseră, ilegalităţile erau impuse ca legalitate revoluţionară, iar fraudele majore deja apăruseră (de pildă, pe 17 iunie 1790, când starea a treia se autoproclamă Adunare Naţională, substituindu-se Stărilor Generale). Ceea ce Burke denunţă este principiul revoluţionării societăţii, cu scopul de a o raţionaliza potrivit unei scheme venite din afara tradiţiei societăţii. Burke opune principiului revoluţionării, pe care l-au adoptat revoluţionarii francezi şi simpatizanţii lor englezi pe care Burke îi critică, principiul reformei graduale, pe care îl exprimă prin cultul faţă de libertăţile constituite, prin respectul faţă de tradiţie, grija faţă de spontaneitate, responsabilitatea faţă de garanţiile constituţionale şi afirmarea caracterului sacru al proprietăţii. Prin critica nemiloasă – şi profetică – adusă principiului revoluţiei, în care vedea o anomalie extrem de periculoasă pentru umanitate, Burke articulează pentru prima oară în istorie poziţia de dreapta, invocând tradiţia libertăţii pe care, îţi aminteşti, am identificat-o mai înainte cu modernitatea clasică.
Revoluţia Americană a fost făcută împotriva autorităţii arbitrare, în numele valorilor politice ale modernităţii clasice. Burke a criticat şi respins Revoluţia Franceză în numele aceloraşi valori. Cum Revoluţia Americană a creat un sistem politic care, în termeni europeni, formulează opoziţia stânga – dreapta (care e de tip european) în interiorul unei clare opţiuni de dreapta, şi cum Edmund Burke, un liberal clasic tipic, promotor al valorilor modernităţii clasice, este considerat părintele conservatorismului, rezultă că modernitatea clasică este, ca principiu, de dreapta.
Acest rezultat nu este conjunctural, adică nu depinde de trăsăturile interşanjabile prin care stânga împrumută note ale dreptei, iar dreapta împrumută note ale stângii. Toate trăsăturile care pot migra, în funcţie de conjunctura istorică, de la stânga la dreapta şi invers, sunt conjuncturale. Singurele trăsături esenţiale sunt cele care privesc raportul stângii şi dreptei cu tradiţia constituită – iar aceste trăsături sunt definitorii pentru că nu pot migra din definiţia uneia la definiţia alteia.
Când Leszek Kołakowski afirma că este deopotrivă liberal, socialist şi conservator, el încerca să ne spună că liberalismul are note şi socialiste, şi conservatoare (unele, fireşte, nu toate); că socialismul are note şi liberale, şi conservatoare (unele, fireşte, nu toate); iar conservatorismul are şi note liberale, şi note socialiste (unele, fireşte, nu toate). Care e nota comună? Dacă eliminăm din socialism ideea revoluţionară, ceea ce rămâne din intersecţia tuturor sunt valorile modernităţii clasice. Încă o dată: cum se situează politic aceste valori? Sunt ele de dreapta sau de stânga? Dacă stânga este progresul prin revoluţie, iar dreapta progresul prin reformă, atunci valorile modernităţii clasice sunt de dreapta. Dar, înainte de a fi de dreapta potrivit nomenclatorului Revoluţiei Franceze, ele sunt de centru în raport cu tradiţia modernităţii. Centrul tradiţiei noastre a fost împins la dreapta de apariţia Revoluţiei Franceze, lăsând astfel un spaţiu vast pentru ceea ce numim astăzi stânga.
Cu aceste explicaţii, pot acum să formulez în mod inteligibil identitatea mea politică. În termenii azi intraţi în vigoare, sunt un liberal-conservator; în economie sunt liberal, în politică sunt mai degrabă de centru, iar în cultură sunt conservator; în America de azi aş fi considerat undeva între republicani şi libertarieni; în termenii lui Burke, sunt un Old Whig; însă în termenii modernităţii clasice, cum am încercat să argumentez, sunt un om de centru. Centralitatea valorilor în care cred vine din faptul că ele exprimă tradiţia politică a modernităţii clasice. De aceea, cel mai mult îmi place să mă consider un om al acestei modernităţi, pe care Revoluţia Franceză a împins-o spre dreapta. Cum a spus-o foarte spiritual, cândva, Mario Vargas Llosa: „Din motive care îmi scapă, în lumea intelectuală de azi, oricine se ridică în apărarea libertăţii de expresie, a alegerilor libere şi a pluralismului politic în America Latină este automat etichetat ca fiind de dreapta“. Motivul, în lumina analizei mele, este limpede: pentru că libertatea de expresie, alegerile libere şi pluralismul politic sunt valori centrale ale modernităţii clasice; or, pentru intelectualii care se revendică din stânga revoluţionară franceză, aceste valori centrale sunt de dreapta, deoarece tind deopotrivă: 1) să conserve tradiţia modernităţii clasice şi 2) să invalideze principiul revoluţionar. Ceea ce pentru adepţii stângii este intolerabil.
Care sunt notele fundamentale ale acestui centru de redefinit ce ar trebui să funcţioneze ca un fel de reper proaspăt şi mai fecund decât altele?
În cazul modernităţii clasice, elementele centrale sunt cinci: raţionalismul, capitalismul, spiritul ştiinţific, secularizarea şi domnia legii. În forma lor deplin echilibrată, funcţionarea lor poate fi cel mai bine constatată în originile lor aurorale.
Să le luăm pe rând. Dacă e să mă exprim în termenii tradiţiei medievale privitoare la facultăţile sufletului, apariţia raţionalităţii moderne presupune faptul că în interiorul sufletului se stabileşte o nouă ierarhie a facultăţilor: raţiunea devine dominantă în raport cu celelalte facultăţi: cu senzaţiile, cu emoţiile, cu voinţa, cu imaginaţia. Intelectul, înţeles ca raţiune care impune raţionalismul, a devenit facultatea dominantă a sufletului. Modernitatea impune omului subordonarea sufletului său faţă de raţiune.
Al doilea element central al modernităţii clasice este ceea ce îndeobşte e denumit fie capitalism, fie economie de piaţă liberă, dar care, în mod mult mai potrivit, cred că ar trebui numit ordine a proprietăţii private. Sunt trei feluri de a privi ordinea: 1) ca ordine naturală, înscrisă în mod firesc în natura lucrurilor, independent de oameni şi de acţiunile lor; 2) ca ordine raţională, construită raţionalist de oameni, care trebuie impusă unei lumi aflate într-o stare de dezordine naturală; în fine, 3) ca ordine spontană, un tip de ordine creat în mod spontan oriunde sunt întrunite condiţiile libertăţii şi ale pluralismului, un tip de ordine care se creează cu ajutorul acţiunilor oamenilor, dar care se instaurează independent de scopurile fiecăruia dintre ei ori aparţinând unora care ar încerca să o impună. Prima dreaptă istorică, aceea care era antiliberală, invoca împotriva capitalismului ordinea naturală, pe care credea că modernitatea o violează. Socialismul, şi azi, invocă împotriva capitalismului, în care vede aducerea la putere a dezordinii naturale a lumii şi permanentizarea inegalităţilor ei inacceptabile, anume acel tip de ordine raţionalistă pe care elementul politic progresist e dator să îl impună, la nevoie prin violenţă, tendinţei naturale a societăţilor de a crea dezordine şi inegalitate – planificarea economiei, raţionalizarea distribuţiei, confiscarea proprietăţii şi controlul administrativ al schimburilor şi libertăţilor economice reprezintă câteva dintre procedeele uzuale prin care stânga de oriunde şi oricând încearcă să impună „dezordinii capitaliste“ o ordine raţionalistă a scopurilor pretins ideale.
Deoarece crede numai în ordinea raţionalismului, stânga socialistă se crede îndreptăţită să impună, să planifice şi să controleze pentru a instaura domnia ordinii raţionale. Deoarece crede într-o ordine naturală a lucrurilor, dreapta tradiţională – nu cea liberală! – încearcă să o impună şi instaurează controlul lucrurilor pentru a reveni la ordinea firească, de dinainte de stricăciunile aduse de corupţia umanităţii. Aşa definite, ambele atitudini sunt voluntariste şi autoritariste, în numele unor valori diferite – de fapt, direct contradictorii.
În fine, mai există şi adepţii ordinii spontane, ai mâinii invizibile, cum a numit Adam Smith acest tip de ordine, care cred că asigurarea simultană, într-o societate, a condiţiilor de drept pentru existenţa libertăţilor individuale, a pluralismului politic şi a proprietăţii private reuşeşte să instaureze un tip de ordine extrem de fertilă, la care contribuie toţi, dar pe care nu o poate controla nimeni. Acest tip de ordine spontană a fost numit în trecut capitalism sau economie de piaţă liberă. Eu unul, însă, prefer, pentru capitalism, denumirea lui libertariană, care e perfect transparentă conceptual: ordinea socială a proprietăţii private. Analiza extensivă a celor trei tipuri de ordine a fost făcută de Philippe Nemo într-o extrem de interesantă istorie a ideilor politice din antichitate până în zilele noastre, Histoire des idées politiques, în două volume însumând aproape 2.500 de pagini, apărută la începutul anilor 2000 în Franţa, patria atât a socialismului iacobin, cât şi a dreptei reacţionare.
Aşadar, al doilea element central al modernităţii clasice este ordinea proprietăţii private. Insist asupra faptului că acela care îl adoptă nu este nici de dreapta, nici de stânga, ci se află, pur şi simplu, în plină centralitate a modernităţii. Faţă de ordinea socială a proprietăţii private, stânga socialistă şi dreapta nonliberală se manifestă ca opţiuni politice excentrice în raport cu centralitatea modernităţii.
Al treilea element este spiritul ştiinţific. Cu simpla dominaţie a raţiunii asupra sufletului nu obţii mare lucru, poţi să obţii, eventual, raţionalişti demenţi. Istoria a văzut destui. Dar raţiunea modernităţii clasice s-a moderat singură, prin acceptarea spiritului critic. Spiritul critic este rezonabilitatea raţiunii. Prin supunerea raţiunii faţă de spiritul critic, în vederea cunoaşterii lumii din afara ei, s-a născut spiritul ştiinţific. Cel mai notabil rezultat al aplicării spiritului critic la imoderaţia autistă a raţiunii a fost spiritul ştiinţific. În modernitate, anume spiritul ştiinţific, nu raţiunea însăşi, a impus schema raţiunii întregii lumi. Dar, deşi el însuşi un produs al spiritului critic, spiritul ştiinţific este intrinsec imoderat. Aşa cum raţiunea domină sufletul omului modern în chip de raţionalism, spiritul ştiinţific domină toată cultura modernă în chipul reducţionismului ştiinţific. Există ontologic numai ceea ce poate fi probat ştiinţific. Spiritul critic nu se mai poate aplica spiritului ştiinţific, deoarece moderaţia este în sine lipsită de putere, în timp ce ştiinţa, rezultatul spiritului ştiinţific, este principala sursă de putere a modernităţii. În modernitate există o preeminenţă a ştiinţificului asupra tuturor celorlalte forme de cunoaştere, iar cultura însăşi tinde să fie transformată în tehnică şi în tehnologie a divertismentului.
Al patrulea element este secularizarea. Modernitatea aduce ca principiu separarea puterilor în cosmos. Pentru a nu se împiedica de indecidabilele teologice, modernitatea clasică a propus suspendarea lor. Este sensul păcii Westphalice. Separarea Bisericii de Stat e urmarea directă, iar raportul statelor cu religia cetăţenilor a primit formularea clasică în principiul statului liberal, care se declară neutru în raport cu scopurile ultime îmbrăţişate de cetăţenii săi (religie, sensul vieţii, noţiunea unei vieţi bune ori superioare etc.). În context francez, această neutralitate s-a exprimat ca laicism – laïcité –, care, cum sugerează şi numele, reprezintă o formă militantă de „neutralitate“, deopotrivă agnostică şi anticlericală (la origine, anticatolică). Principiul afirmă că statul e dator să impună cetăţenilor săi un punct de vedere care implică excluderea religiei din orice sferă de activitate publică. Balanţa e aici dificilă între libertatea religioasă, specie a libertăţii de gândire, şi obligativitatea laicismului. O altă interpretare este cea americană, unde statul garantează în mod absolut libertatea religioasă a cetăţenilor, fără a interveni în libertatea lor altfel decât interzicând bisericilor să se folosească de instituţiile statului în vederea promovării proprii ori a scopurilor lor. După părerea mea, secularizarea este mai mult decât o opţiune constitutivă a modernităţii: modernitatea poate fi privită, filozofic, ca o consecinţă a secularizării, care pare a fi mai vastă decât ea şi, cumva, în sensul lui Carl Schmitt, un mecanism de producere a istoriei.
În fine, al cincilea element esenţial al modernităţii este aranjamentul politico-legal, exprimat fie ca rule of law, fie ca Rechtstaat. În esenţă, e vorba de un echilibru delicat, mereu negociabil şi renegociabil, între libertatea individului şi puterea statului, pe care constituţiile moderne îl garantează. În modernitate, aranjamentul politico-legal spune că orice putere trebuie să fie în mod instituţional limitată. Această limitare, prin rezultatele teologiei unor filozofi medievali nominalişti, se aplică inclusiv omnipotenţei lui Dumnezeu, care e limitat de legile pe care singur le-a dat. Precedenţa îl limitează, deoarece lumea creată de Dumnezeu este ordonată, coerentă, armonioasă şi bună. Cât îi priveşte pe oameni, toate puterile emanate de la ei trebuie să fie limitate, argumentul forte fiind idolatria:
într-adevăr, cine pretinde că o putere umană trebuie să fie nelimitată acela nu face decât să accepte că o făptură finită poate fi învestită cu atributele divine ale infinităţii, ceea ce este idolatrie.
Modernitatea a moştenit acest concept de limitare, nu doar de separare, a tuturor puterilor în cosmos. Aceasta este esenţa politică tare a liberalismului. În acest mod, liberalismul este indelebil înscris în tradiţia creştină, atât prin interdicţia confecţionării de chipuri cioplite, asemănătoare celor din cer, care a furnizat principiul limitării tuturor puterilor, cât şi prin îndemnul de a da Cezarului ce este al Cezarului şi lui Dumnezeu ce este al lui Dumnezeu, care stă la originea principiului separării puterilor în cosmos. Înţelepciunea liberalismului este coexistenţa în tensiune. Nebunia altor formule politice este, dimpotrivă, amestecarea prin încrucişare – de pildă, nesăbuinţa de a-i da Cezarului ce este al lui Dumnezeu (ori invers). Principiul limitării reciproce a tuturor puterilor, omeneşti şi divine, stă la baza sistemului politic al modernităţii clasice. Formulele practice sunt multiple: regim parlamentar, regim de monarhie constituţională, republică prezidenţială, semiprezidenţială etc. – toate acestea sunt aranjamente posibile în interiorul unui cadru de referinţă care spune că nici o autoritate nu trebuie să aibă puteri discreţionare asupra celorlalte autorităţi. Toate trebuie să fie limitate. Principiul fundamental al modernităţii este că nici un om nu poate fi identificat cu Dumnezeu, nici o instituţie nu poate fi identificată cu vreo divinitate.
România în ultimii 20 de ani – care ar fi liniile de forţă ale identităţii politice româneşti? Ce e, din punct de vedere politic, izbitor în această perioadă?
Încep cu o întâmplare. Când grupul de arestaţi de la Jilava a fost eliberat, în ziua de 22 decembrie, probabil pe la ora trei sau patru după-amiaza, am fost duşi într-o curticică dintre ziduri a Fortului 13 de la Jilava, unde am fost puşi la coadă ca să ni se dea înapoi efectele personale – buletinul, ceasul, portofelul, cureaua, şireturile –, care ne fuseseră confiscate la arestare. Şi stând noi la coadă ca să ne primim înapoi lucrurile, oamenii, până atunci tăcuţi, au început să vorbească. S-a înfiripat astfel prima discuţie propriu-zis politică pe care am auzit-o în grupul meu de arestaţi. În mod ciudat, deşi toţi fuseserăm arestaţi politic, nimeni nu a făcut până atunci politică. Este un lucru pe care nu îl voi uita toată viaţa, pentru că, prin el, am înţeles ceva esenţial despre starea în care ne adusese comunismul. Şi anume că noi, oamenii care fuseserăm luaţi de pe stradă pentru că ne-am dus să strigăm împotriva lui Nicolae Ceauşescu şi a comunismului, deşi fuseserăm surprinşi în flagrant delict de opoziţie, de fapt, nu eram deloc politici, nu aveam o conştiinţă politică. Noi aveam, în cel mai bun caz, doar o conştiinţă morală, ceea ce, în ordine politică, este pre-politic şi nu permite o auto-organizare politică a societăţii.
Această întâmplare ilustrează faptul că toată societatea românească, cu foarte puţine excepţii, era o societate adusă la o stare de un apolitism amorf, neutralizată din punct de vedere politic. Nu mi-am dat seama de această neutralizare politică decât atunci când am realizat că noi, nişte deţinuţi politici în fond, nu făcusem deloc politică cât timp fuseserăm arestaţi. Odată eliberaţi, începeam însă să facem. La coadă.
Ei bine, sub ce formă a ieşit la iveală politicul în timp ce aşteptam să ni se dea înapoi efectele? Sub forma întrebării „Ce ar trebui să urmeze?“ – cine să preia puterea, în ce mod să o administreze şi, în cele din urmă, ce regim politic ar fi dezirabil. Iar răspunsul unanim a fost: armata ar trebui să preia imediat puterea. Pe mine, această unanimitate m-a şocat (sigur, n-au vorbit toţi, dar cei care vorbeau asta spuneau). Am replicat, cu o voce nesigură: „Dar ce ordine ştie să instaureze armata? Singura ordine pe care o ştie e ordinea dinainte. Armata e ultima la care trebuie apelat. Ordinea armatei e pumnul“. Şi atunci, cine ar trebui să vină la putere? Ar trebui să se instaureze dezordinea? Vocile pe care le auzeam erau agitate şi nerăbdătoare. „Nu, fireşte“, am spus. „Şi atunci cine?“, am fost apostrofat. „Alegeri libere, un parlament, ceva civil, în orice caz“, am răspuns. Dar, în realitate, nu găseam niciun răspuns coerent în rezervorul meu de reprezentări politice. De ce? Pentru că nu aveam niciuna. Aveam numai ideea, corectă, că Ceauşescu e rău şi că regimul lui trebuie să plece. Dar aceasta este o idee morală, nu una politică. Cât despre cei care voiau armata, ideea lor de bază avea două componente. Una era naţiunea în primejdie, a cărei singură resursă politică este naţionalismul; iar a doua era organizarea societăţii prin ordine militară, care avea ca premisă ideea comunistă a ordinii planificate, impusă manu militari. Iată cum prima discuţie politică liberă la care am luat parte a fost ca o radiografie necruţătoare a neutralizării politice totale la care fuseserăm supuşi. Eram complet analfabeţi politic.
Dar să ştii că situaţia aceasta nu a durat mult. Ceva s-a schimbat chiar din acea zi. Educaţia noastră politică începea chiar cu noua situaţie în care eram puşi, o combinaţie explozivă şi încântătoare de libertate, sărbătoare şi jubilaţie a eliberării. După ce ne-am recuperat lucrurile am fost depuşi la capătul nu ştiu cărui tramvai şi de acolo, ni s-a spus, va trebui să ne descurcăm singuri. Habar nu aveam unde mă găsesc. M-am lăsat dus de valul de oameni. Am străbătut pe jos trei sferturi de oraş, un oraş necunoscut, pe care îl cunoşteam atunci prin faptul că toţi oamenii pe care îi întâlneam se recunoşteau între ei. Era o sărbătoare a fraternităţii. Descopeream fraternitatea prin sentimentul eliberării de un regim politic detestat, iar acest sentiment, pentru prima oară, intra şi reverbera în mine ca un sentiment politic, nu doar moral. Ce vedeam în jur – explozia de bucurie a eliberării, sărbătoarea fraternităţii recâştigate – m-a făcut să uit duşul rece al celor două soluţii: naţiunea asediată şi ordinea militară. Educaţia politică a străzii afirma exact contrariul: prin descătuşare şi prin eliberarea de frică era celebrată libertatea, dar nu oricum, ci ca fraternitate. Era o fraternitate bazată pe egalitate şi pe redescoperirea libertăţii. Şi aşa a început educaţia noastră politică: pornind de la o situaţie de totală neutralizare politică.
Ai să mă întrebi: „Bun, şi, atunci, dacă euforia străzii ne-a educat politic, iar soluţiile autoritare au ieşit complet din imaginaţia politică a oamenilor, care mai e problema neutralizării politice?“. Problema este că politicul nu s-a mai altoit pe o tradiţie a libertăţii preexistentă, ci pe vânt, pe vorbe, pe improvizaţii, pe forme în căutare disperată de fond. La noi democraţia nu s-a reînnodat organic, altoindu-se de jos în sus pe instinctele politice ale oamenilor, ci a fost redescoperită mecanic, din afară, de sus în jos, ca un produs de import. La noi nu s-au mai găsit în stare de funcţionare instituţii depozitare ale libertăţii politice, capabile să transmită actelor noastre publice cele mai spontane cadrul lor politic natural de raportare. Aceste instituţii fuseseră complet ucise. Iar moartea lor a însemnat exact neutralizarea politică de care ţi-am vorbit. Noi am redescoperit tradiţia politică a libertăţii luând totul de la zero. Ceea ce ne face fragili şi ne menţine într-o stare de nesiguranţă şi insatisfacţie.
E riscantă o întrebare de acest gen: cine a avut o identitate politică mai solidă, mai consistentă, dreapta sau stânga, după 89 în România?
E un răspuns complicat. El ar putea fi obţinut printr-un test practic: pe ce valori s-au câştigat alegerile în 1990? Aici, răspunsul e destul de clar. Pe succesul copleşitor al propagandei Frontului Salvării Naţionale împotriva renaşterii partidelor istorice, împotriva ideii de opoziţie. Totul s-a jucat pe cartea „Iliescu ne salvează de la destabilizarea pe care partidele istorice ne-au adus-o în ţară din străinătate“. Ordine şi linişte, plus inversarea spaimelor: oamenilor li s-a inculcat cu succes ideea că nu de URSS trebuie noi să ne temem, ci de Occident, de unde ne vine nenorocita de opoziţie. Pe acest mesaj s-a câştigat în 1990. Este acesta un mesaj de dreapta ori de stânga? E complicat. Ordinea şi liniştea sunt de dreapta. Dreapta autoritară de pe vremuri, nu dreapta libertariană. Repulsia anticapitalistă pe care o specula pe atunci regimul Iliescu nu era de dreapta, ci venea dinspre socialism. Tot de sorginte socialistă erau etatismul şi colectivismul paternalist profesate de Ion Iliescu. Prin urmare, erau temele dreptei autoritare, antiliberale, anticapitaliste, etatiste, colectiviste şi conservatoare, dar argumentate socialist şi altoite pe un mental cu sensibilitate socialistă. O disciplină a muncii, o disciplină a câştigului de la stat, într-un cadru social armonios, reglementat de valori naţionaliste şi colectiviste. Ion Iliescu a câştigat alegerile din 20 mai 1990 pe nişte valori de dreaptă arhaică, autoritară şi conservatoare, speculate însă în mod socialist.
Să vedem acum pe ce teme s-au câştigat alegerile din 1992. Mai ţinem minte? Nu prea! Au fost nişte alegeri fără prea mare relief, deşi atunci opoziţia a obţinut un scor relativ bun, iar „partidul intelectualilor“, Partidul Alianţei Civice, a intrat pentru prima (şi ultima) oară în parlament. E deci prima dată când partidele de opoziţie capătă relevanţă parlamentară. În 1990, prin împrejurimile Bucureştiului, cete de ţărani organizau razii în căutarea lui Corneliu Coposu, despre care se auzise că ar fi în campanie electorală pe acolo. „Unde e, mă? Unde e, bă?“ Ca şi acel de neuitat „S-au demascat!“ al lui Petre Roman, din 1990, tot la adresa PNŢCD şi a lui Corneliu Coposu. Aşa ceva nu s-a mai întâmplat în 1992. Preţuirea faţă de Corneliu Coposu creştea şi, de fapt, deja se anunţa cultul de care s-a bucurat liderul ţărănist la moartea sa. Între liderii opoziţiei de atunci, între Radu Câmpeanu pentru PNL, Corneliu Coposu pentru PNŢCD şi Sergiu Cunescu pentru PSDR, autoritatea morală deplină, recunoscută, o avea Corneliu Coposu. Deci autoritatea morală a lui Coposu era deja bine stabilită în 1992. Dar pe ce teme s-au câştigat alegerile? Părerea mea, retrospectiv, este că pe o idee de reconciliere politică. Ion Iliescu îl debarcase cu un an înainte, printr-o mineriadă (a patra la număr), pe primul său ministru, Petre Roman, şi voia să se uite acest lucru. S-a câştigat pe ideea antantei: reconciliere, construcţie socială, cooperare, linişte, echilibru. Anticapitalismul din 1990 a fost transformat în momeala economiei sociale de piaţă (ţii minte, modelul „socialismului suedez“), cu accent pe conservarea întregului eşafodaj al statului asistenţial comunist. Ce fel de idei sunt acestea? Depinde. Sunt şi de dreapta, şi de stânga: o dreaptă arhaică, paternalist-autoritară, argumentată socialist şi colectivist. Nota comună a celor două alegeri este că valorile explicite par a fi luate din zona dreptei conservatoare tradiţionale, în timp ce mesajele emoţionale sunt scoase din recuzita socialistă de totdeauna.
Mai departe. Alegerile din 1996 au fost câştigate pe un mesaj clar de dreapta. Dar, şi atunci, mesajele emoţionale erau de stânga. E ca şi cum electoratul român ar preţui o retorică a valorilor morale din zona dreptei arhaice, dar ar nutri emoţii subliminale de stânga. Alegerile din 2000 sunt neclare: au fost câştigate pe un fond de colaps al puterii politice care a lansat reforma economică (dar a făcut-o semisocialist) şi care, fapt capital, a orientat decisiv politica externă a ţării noastre spre Uniunea Europeană şi Statele Unite. Retragerea lui Emil Constantinescu a provocat o degringoladă totală. Preţul a fost plătit de PNŢCD, iar avantajul de moment a fost cules de extremiştii lui Corneliu Vadim Tudor, care au fost foarte aproape de preşedinţie, după ce în 1999 pescuiseră în apele tulburi ale celei de-a cincea mineriade. Şi, dacă ne gândim bine, alegerile din 2000, la prezidenţiale, au fost câştigate pe ideea apărării democraţiei. A fost un vot pentru paternalismul, acum înţelepţit, al lui Ion Iliescu împotriva promisiunii de a guverna cu mitraliera, pe care o făcuse Corneliu Vadim Tudor cu un an înainte. Deci tema majoră pe care s-au câştigat prezidenţialele a fost salvarea democraţiei. Mesajul a fost – noi, moderaţii de stânga, diferiţi şi de dreapta incompetentă a CDR, şi de extremismul naţionalist şi şovin al PRM, vom şti să facem un capitalism social, în folosul tuturor oamenilor muncii; noi vom şti să integrăm România în Europa; etc. Mesajul politic era: continuitate pro-occidentală în politica externă; reformă în folosul celor mulţi în politica internă, prin reperarea relelor produse de incompetenţa guvernării de dreapta. Acesta a fost discursul cu care au fost câştigate alegerile. Este, clar, un discurs de stânga, dar cu promisiunea respectării achiziţiilor de dreapta! Cum vezi, mesajele câştigătoare sunt la noi mereu mixte: şi de dreapta, şi de stânga. Pe de o parte. Pe de altă parte, succesiunea în care se prezintă aceste mixaje arată cu destulă claritate retrospectivă că politica românească, în toţi aceşti ani, în ciuda zgomotului şi a violenţelor de tot felul, a funcţionat achizitiv şi s-a bazat pe logica precedenţei. Ceea ce e foarte important şi reprezintă un bine. Guvernul Năstase a continuat guvernările CDR, a consolidat mersul spre economia de piaţă – e adevărat, cu toate neajunsurile sistemului clientelar, ale „capitalismului de cumetrie“, ale instituţiei baronilor locali şi ale jefuirii bugetului de stat – şi a confirmat politica externă a Administraţiei Constantinescu.
Privind în mare, retrospectiv, temele cu care s-au câştigat alegerile în România în ultimii douăzeci de ani au fost temele dreptei populiste tradiţionale, împachetate într-o sensibilitate socialistă. Subliminal, emoţiile socialiste: egalitarismul şi asistenţa; la vedere, mantrele dreptei arhaice: statul, liniştea, ordinea, naţiunea, armonia socială. Totul ambalat într-un discurs populist, care însă nu e de dreapta, deoarece accentul lui nu cade pe autoritate, ci pe egalitarism, care este de stânga. În concluzie, deşi etichetele valorilor par a fi de dreapta ori de centru-dreapta, iar sentimentele mai ales de stânga, discursul câştigător a fost populist şi egalitarist. L-a ţinut Ion Iliescu, cu enorm succes; l-a ţinut Emil Constantinescu, cu un succes mai moderat; îl ţine Traian Băsescu, cu un succes pe care numai ravagiile crizei par a-l fi pus în criză. Este discursul dominant al liderilor carismatici în România, după 1989.
De ce s-a vorbit totuşi – chiar dacă identificăm teme de dreapta, teme de stânga - aşa de puţin despre ideologii, despre doctrine politice, familii politice în Romania de după 1989?
Răspunsul meu este: neutralizarea politică. Pentru că în societatea românească instituţiile care purtau tradiţia politică a libertăţii au fost complet distruse şi, ca urmare, imaginaţia politică a oamenilor a fost redusă la elementar, la primitiv, la fondul de bază al emoţiilor politice – egalitatea bazată pe invidie şi populismul bazat pe promisiuni. Discursului propriu-zis doctrinar nu îi corespunde nici o emoţie în mentalul colectiv. Ca atare, sensibilitatea ideologică şi simţul pentru deosebirile doctrinare nu au pe ce se articula. Ca oamenii să aibă la îndemână, în actele lor cotidiene, reprezentări politice valide, trebuie ca mentalul colectiv să poată nutri emoţii profunde legate de ele. În Franţa există ideea republicană, în Statele Unite există gândirea Părinţilor Fondatori şi cultul Constituţiei. La noi, toate referinţele profunde au fost neutralizate….
Anticomunismul e o idee de dreapta. A lucrat ea în România cu folos? Nu în sens eseistic sau nu în primul rând, ci mai mult decât atât – instuţional şi dinspre instituţii –, astfel încât să fi modelat minţile.
La noi, da, e o idee de dreapta. Dar nu peste tot. George Orwell a fost anticomunist de la stânga, iar Georges Bernanos dinspre creştinism, iar creştinismul nu poate fi considerat de dreapta. Ideea anticomunistă, singură, nu cred că a avut impact social. Dacă ar fi avut, ar fi însemnat că există totuşi o sensibilitate doctrinară la nivel social. Dar, prin asociere cu ideea statului de drept, cu ideea ordinii proprietăţii private ori cu ideea naţională (cu argumentul, de pildă, că regimul comunist ne-a scos de pe orbita civilizaţiei şi ne-a aruncat la coada Europei), anticomunismul a jucat un rol important în anii 90. Deşi primită de oficialităţi cu ostilitate, Proclamaţia de la Timişoara a devenit referinţa inconturnabilă a temei asanării morale a societăţii. Informatorii şi securiştii, ca rezumat condensat al epocii comuniste, nu au avut niciodată presă bună la noi. Deci ideea anticomunistă a jucat un anumit rol. Din păcate, numai împreună cu alte ingrediente, ceea ce a făcut ca nici azi să nu fie limpede de ce şi prin ce anume comunismul a fost şi va rămâne mereu ceva foarte rău. În mintea oamenilor nu există o legătură clară între suprimarea proprietăţii private şi eşecul economiei planificate, motiv pentru care ideea proprietăţii private nu este bine consolidată în mentalul public, iar legătura dintre nesocotirea libertăţilor civile şi suprimarea proprietăţii private în comunism nu e făcută de aproape nimeni, deşi suprimarea uneia antrenează cu necesitate nesocotirea celorlalte. În concluzie, ideea anticomunistă a fost prezentă, dar nu a animat mişcări politice. Mişcarea politică cea mai semnificativă a anilor 90, deopotrivă a societăţii şi a unor partide, s-a constituit în jurul ideilor de democratizare, reformă economică, stat de drept, justiţie imparţială, drepturi ale omului, anticorupţie, alianţe occidentale.
Ideea anticomunistă a lâncezit în prima jumătate a anilor 2000 (al treilea mandat al lui Ion Iliescu) şi a fost în mod spectaculos reactualizată de condamnarea oficială şi solemnă a comunismului, ca regim ilegitim şi criminal, de către preşedintele Băsescu. Raportul Tismăneanu, care urma în ordine cronologică Raportului Wiesel (prima tentativă de raportare critică la un trecut criminal), a stârnit o contestaţie vie, deopotrivă în lumea politică şi în lumea intelectuală, caracterizată prin confuzie şi cinism. Partidul Naţional Liberal, la a cărui preşedinţie onorifică se află un fost informator al Securităţii, s-a situat, din raţiuni politice, de partea anti-anticomuniştilor. Discursul antisemit la adresa lui Vladimir Tismăneanu a fost reactivat. Pentru ca eu să pot fi urât mai bine, tatălui meu i s-a confecţionat o biografie fictivă de stalinist şi evreu. Unii dintre tinerii hrăniţi cu neomarxism occidental au atacat Raportul Tismăneanu cu argumente ideologice, punând în discuţie atât anticomunismul, ca atitudine morală, cât şi justeţea respingerii marxismului. Bătrâni reşapaţi ai stângii occidentale, precum Claude Karnoouh, nostalgici ai Imperiului sovietic, precum Vasile Ernu, tineri stângişti cu apetit de putere ori confuzi lipsiţi de idei, precum sunt puzderie de literaţi nedovediţi, de critici netalentaţi şi de jurnalişti cu afilieri interesate, şi-au dat mâna pentru a clama, împotriva stării de lucruri de azi, necesitatea de a restaura ideea comunistă. Efectul cel mai notabil al condamnării oficiale a comunismului a fost radicalizarea fanatică, cinică ori conjuncturală a tuturor forţelor politice şi ideologice care speră să poată câştiga ceva din revenirea în centrul discursului public a ideii comuniste.
În momentul de faţă, anti-anticomunismul se află într-o amplă ofensivă politică şi intelectuală. Societatea e aparent indiferentă la această agitaţie şi repoziţionare ideologică, dar nu trebuie nicio clipă uitat faptul că emoţiile colective româneşti sunt legate de etatism, colectivism, populism şi egalitarism al invidiei – adică ingrediente perfecte pentru o restaurare comunistă ori comunistoidă. De partea restauraţiei stă setea de stat asistenţial a unei populaţii pe care criza economică şi reducerile bugetare au făcut-o şi mai avidă de asistenţă socială.
Cum poate fi spart zidul ăsta atât de gros al statului asistenţial, zidul din minţile oamenilor?
Întrucât este asociat unui strat emoţional profund al mentalului colectiv, ataşamentul pentru statul asistenţial nu poate fi atacat frontal, ci numai lateral, pe bucăţi. Ideea statului asistenţial trebuie descompusă în componentele ei simple, care pot fi mai uşor înţelese în relaţia lor cu marile idei de libertate individuală ori de proprietate privată, pe care fie le îngrădesc, fie le violează. Ca întreg, statul asistenţial pare o idee foarte bună. Dacă poţi demonstra că premise evidente ale acestei idei se află într-o relaţie inacceptabilă, pentru bunul simţ, cu lucruri ori realităţi palpabile de care orice om normal este ataşat, atunci există o şansă de a clinti din minţile oamenilor ideea, după mine deopotrivă falsă şi nocivă, a statului asistenţial. Este o operă de durată, care nu se face de la un an la altul.
Ce înseamnă anticomunismul ca ideologie?
Ceva care nu îmi prea place. Anticomunismul este deopotrivă o atitudine teoretică validă şi o poziţie morală irefutabilă. Ca atitudine teoretică, adevărul anticomunismului decurge din validitatea criticii socialismului făcută de Ludwig von Mises, o critică definitivă. Iar ca poziţie morală, în favoarea anticomunismului vorbeşte nevoia noastră de face dreptate memoriei celor peste o sută de milioane de oameni ucişi de regimurile comuniste în toată lumea, în doar 70 de ani de istorie. Anticomunismul e o idee prea preţioasă ca să fie compromisă prin transformarea ei într-o ideologie. Ideologia înseamnă completarea unei opţiuni politice printr-un salt în credinţă. Adeverirea nocivităţii comunismului nu are nevoie de niciun salt în credinţă: cimitirele sunt pline de urmele lui. Sunt suficiente decenţa, pentru a le constata, şi cuviinţa, pentru a le accepta. Aşadar, anticomunismul, ca poziţie generală, este o poziţie eminamente morală. E întocmai precum opoziţia faţă de crimă. Oamenii normali au repulsie faţă de crimă NU pentru că este condamnată de Codul Penal, ci pentru că, moralmente, crima este ceva abominabil. Aşa trebuie să fie anticomunismul: respingerea morală normală a ceva abominabil.
La o dezbatere publică de acum câţiva ani, ideea că anticomunismul ar reprezenta o obligaţie morală a fost primită cu rezerve; de unii, chiar cu indignare. La mijloc se afla o neînţelegere: nimeni nu obligă pe cineva să fie anticomunist; simţul moral îl obligă, din interior, la o astfel de atitudine, de îndată ce constatarea grozăviilor comunismului, în crime şi distrugeri de vieţi omeneşti, a fost moralmente acceptată.
Cei care refuză poziţia morală a anticomunismului îi neagă de fapt baza morală, adică milioanele de crime – sunt, adică, negaţionişti…
Ce mari idei de dreapta a ratat România în ultimii 20 de ani? Şi ce mari idei de dreapta nu trebuia să rateze?
După părerea mea, România a ratat complet ideea statului minimal, singura bază raţională a reformei statului. Cât despre ce nu trebuia să rateze… Probabil că nu trebuia în niciun caz să rateze interiorizarea a trei sentimente profund liberale, în care cred cu tărie: încrederea în libertatea care respectă regulile; încrederea în puterea politică a demnităţii individuale; încrederea adâncă în faptul că e mult mai profitabil să cooperezi cu partenerii tăi sociali după reguli, decât să te duşmăneşti cu ei orbeşte, cu nesocotirea lor.
Interviu realizat de CRISTIAN PATRASCONIU
