Pe aceeași temă
Flexibilă, frontală, deschisă, greaca pare să fi instituţionalizat variate nuanţe ale uzului social: părinţii îşi iubesc copiii într-un fel (stergein), care diferă semnificativ de modul cum îşi tratează prietenii şi rudele mai îndepărtate (philein), ca să nu mai vorbim de jocul pasiunii adulte (eran) sau de subtila preferinţă pentru un terţ, dictată de admiraţia pentru o anumită virtute a acestuia sau pur şi simplu de o îndatorire de rang mai înalt (agapan). În ebraică însă, iubirea condensează în deşertul aparent al unui singur verb latenţe paradoxale: āhēbh spui şi când îţi iubeşti perechea, şi când te cuprinde dragostea pură de Dumnezeu, şi când îţi arăţi tandreţea faţă de copii, şi când îţi întâmpini prietenii şi petreci voios cu rudele.
În Septuaginta, traducerea în greacă a Vechiului Testament, sunt atestate trei dintre cele patru verbe amintite – agapan, philein şi eran – şi, din motive lesne de înţeles, acesta din urmă abia în câteva contexte sapienţiale cu un pronunţat caracter metaforic: în Proverbe, de pildă, el desemnează iubirea arzătoare a omului pentru Înţelepciunea divină. Din Noul Testament eran este cu totul absent. Aşadar, în Septuaginta, instituţia iubirii este fundamentată pe verticală ca relaţie specială între om şi Dumnezeu (agapan) şi consolidată pe orizontală ca sentiment al legăturilor de rudenie şi de prietenie (philein). Dacă verbul agapan apărea deja la Homer, cu sensul general de „a întâmpina o persoană cu bucurie“, în special dacă era vorba de un oaspete sau de un copil, şi apoi, la tragici, dobândea semnificaţii mai profunde, legate de îndatoririle celor vii faţă de cei dragi trecuţi dincolo, substantivul derivat agape, oricât de greu ar părea de crezut, nu este folosit de niciun autor păgân. El traduce, însă, în Septuaginta ebraicul ahabhāh şi este folosit sporadic în literatura intertestamentară, în Scrisoarea lui Aristeas, la Philon din Alexandria.
În Vulgata, celor două verbe ale iubirii le corespund, într-o distribuţie strictă, diligere (lui agapan) şi amare (lui philein). Iubirea agape primeşte două echivalări, dilectio şi caritas, aflate însă într-un raport numeric net favorabil celui de-al doilea. Chiar dacă nu într-atât de vitregită în literatura păgână ca agape, caritas este departe de a fi avut în societatea romană statutul instituţional masiv pe care l-a dobândit în creştinism: termenul apare într-un pasaj celebru din Partitiones oratoriae de Cicero, în care se face distincţia clară dintre caritas şi amor. În teritoriul celei dintâi intră legăturile noastre cu zeii, cu părinţii, cu patria şi cu oamenii eminenţi, pe când domeniul celui de-al doilea se confundă cu sfera afecţiunii domestice (soţii, copii, fraţi şi membri ai familiei lărgite). Asocierea lui caritas cu realităţile ce rezidă în zonele înalte ale spiritului se explică etimologic fără dificultăţi: carus, adjectivul de la care derivă, înseamnă la origine „scump“, adică „cu valoare ridicată“. Caritas este, aşadar, în registrul economic pedestru, scumpetea, care ajunge cu timpul unitate de măsură şi criteriu de apreciere pentru realităţi mai puţin fruste. În orice caz, deşi mai bine atestată la autori necreştini decât pandantul ei grecesc, caritas nu face totuşi în Roma păgână cariera unor humanitas, dignitas, pietas sau libertas. Ca atare, o schimbare de perspectivă se impune, pentru a înţelege semnificaţia majoră pe care perechea agape/caritas a dobândit-o în civilizaţia europeană postantică.
More geometrico, iubirea de tip agape/caritas acoperă în Vechiul Testament două tipuri de relaţii: pe de o parte, ne gândim la iubirea omului pentru Dumnezeu şi, pe de altă parte, la iubirea omului pentru aproapele său.
Prima este formulată la Deut. 6,5 şi a devenit profesiunea de credinţă a iudaismului, care se cerea rostită cel puţin de două ori pe zi şi purtată permanent în filacterii: „să-L iubeşti pe Domnul Dumnezeul tău din toată inima ta şi din tot sufletul tău şi cu toată puterea ta“. Este foarte important de precizat aici că raportul astfel instituit între om şi divinitate este unul de apartenenţă filială, de încredere şi totală dependenţă, dar că interesul ultim al relaţiei este unul de natură strict comunitară.
Individul Îl iubeşte pe Dumnezeu în calitatea lui de membru al taberei. De aici derivă a doua manifestare a lui caritas, de data aceasta ca normă socială, iubirea de aproape: „Să nu fi răzbunător şi să nu porţi pică fiilor poporului tău. Să-l iubeşti pe aproapele tău ca pe tine însuţi“ (19,18). Aşa cum iubirea de Dumnezeu afectează pe pământ exclusiv sfera comunitară, iubirea de aproape antrenează răspunderi numai în cadrul taberei. Aproapele este, în mentalitatea israelită, numai concetăţeanul, compatriotul, coreligionarul, „fratele“ în sensul cel mai strict. Ce depăşeşte limitele imediate ale comunităţii intră fără deosebire în categoria celuilalt indiferent, a străinului, a păgânului, a departelui inconfondibil.
Ieşirea senină din tabără în numele aceleiaşi iubiri (caritas/agape) şi întâmpinarea duşmanului cu semnele apropierii celei mai fireşti, propovăduite de Iisus Cristos (Mt. 5,43-45, cf. Lc. 6, 27-36), presupun schimbări dramatice ale temeiurilor lumii, integrarea diferitului în sfera identicului şi, simultan, abandonarea reflexelor ghetoizante ale unei comunităţi în creştere geometrică. Universalizarea legii carităţii, pe care Proverbele o propun discret (Prov. 25,21-22), nu conduce la aneantizarea taberei, ci, dimpotrivă, la flexibilizarea ziditoare a limitelor ei în conformitate cu posibilităţile uimitoare ale membrilor comunităţii de a-şi pune la încercare propriile limite. Iubirea duşmanului nu este o injoncţiune absurdă care lucrează împotriva înclinaţiilor naturale, întrucât caritatea (agape) nu trebuie confundată cu iubirea-afect (philia). Agape-caritas este un tip de iubire asupra exercitării căreia fiecare membru al comunităţii are un control nemijlocit, pe când în cazul iubirii-afect, controlul individului este aproape nul. Ca atare, caritas este liantul comunităţii lărgite şi garanţia legăturii cu Dumnezeu. În epistolarul paulin, iubirea de Dumnezeu şi iubirea de aproape sunt realităţi inseparabile şi trebuie contemplate şi practicate în mod simultan. Iubirea fraternă dintre membrii comunităţii şi iubirea lui Dumnezeu pentru aceştia trebuie înţelese ca principii sinergice care reglează fiziologia corpului mistic. Aşa cum corpul mistic este sursa carităţii, caritatea serveşte la creşterea corpului mistic (Ef. 4,2-3.15-16, Gal. 3,27-28). În aceeaşi logică, credinţa îşi trage esenţa din caritate, care îi conferă privilegiul eficienţei (Gal. 5,6).
Iubirea-agape este împlinirea Legii (Gal. 5,14), servind ca liant pentru virtuţile capilare ale noii comunităţi. Ea este cheia de boltă care ţine la un loc ansamblul altfel fragil al oricărui edificiu social şi lumea pe care astăzi nu ne-o mai putem închipui altfel. Caritas summa virtutum: aceasta este, parafrazând un dicton clasic, substanţa imnului arhicunoscut de la 1Cor. 13.
