Pe aceeași temă
BOGDAN TATARU-CAZABAN*
Europa si pluralitatea religiilor
Pentru o cultura comuna
O constructie politica si economica fara dimensiune spirituala, ne avertiza istoricul Alexandru Dutu, nu poate fi decat "visul de vara al unui contabil". Este o judecata care corespunde apelului adresat de Jacques Delors: "un suflet pentru Europa". Orice formula am gasi, problema care se afla în centrul comunicarilor si dezbaterilor din cadrul seminarului initiat de Goethe-Institut ramane aceeasi: necesitatea unei reflectii comune asupra identitatii culturale a Europei. Altminteri, extinderea si cealalta fata a sa - integrarea - s-ar reduce la un calcul de oportunitati a caror eficacitate pe termen lung ar fi profund afectata. Se vorbeste adesea despre un patrimoniu axiologic spre care converg în diversitatea lor, inclusiv religioasa, culturile Europei. Un patrimoniu pe care religiile îl resimt ca fiind restrictiv, dar care reprezinta singurul temei, din perspectiva laicitatii spatiului public, de a se întalni într-o cultura comuna.
Definita în functie de proiectul politic al modernitatii, Europa Unita îsi construieste în prezent relatia cu religia sub forma a ceea ce istoricul René Rémond numea "o secularizare amiabila". Locul separatiei radicale si uneori violente între opinia religioasa, rezervata spatiului privat, si puterea politica, între sfera nevazutului si cea a vizibilului, separatie care inaugureaza autonomia societatii moderne, este luat de o viziune potrivit careia distinctia domeniilor de competenta nu înseamna si irelevanta reciproca. Cu alte cuvinte, faptul ca religia nu mai legitimeaza politicul si statul îsi asuma o neutralitate principiala fata de credintele religioase nu echivaleaza cu a nu recunoaste sau a nu valoriza rolul religiei în spatiul public. Intrebarea este cum gandim acest rol, care sunt ratiunile care ne determina sa-l recunoastem si chiar sa-l încurajam? Ce justifica prezenta religiosului într-o societate care, cum ar spune Marcel Gauchet, se articuleaza deliberand asupra ei însesi fara a se referi la ceea ce o transcende?
As începe cu o constatare simpla: religia este totusi prezenta, în pofida celor care i-au prezis disparitia si au perceput secularizarea ca pe o faza de disolutie binemeritata a "iluziei", ca pe un progres al constiintei umane si o eliberare de angoasele proiectate la nivelul lumii nevazute. Dezvrajirea galopanta a lumii, asociata cu gradul de dezvoltare economica, are perioadele sale de criza si de ezitare. E un proces pe care nimeni nu-l mai poate contesta, dar care a condus la o redimensionare a constiintei de sine a religiilor din spatiul sau de actiune. Ceea ce se petrece sub ochii nostri consta tocmai în întalnirea, în confruntarea sau în simultaneitatea paralela a dezvrajirii cu zone de suveranitate necontestata a religiosului, o suveranitate care nu se comporta neaparat si preeminent politic. Ecoul unei priviri lucide asupra fenomenului religios contemporan, la nivel global, nu poate sa nu fie o reconsiderare a religiozitatii ca dimensiune perena a constiintei umane, care cunoaste modulatii istorice si reveniri spectaculoase. Prin urmare, a face din scaderea ponderii sale politice si sociale o norma sau un deziderat ar fi abuziv si ineficace. Dimpotriva, exista initiative foarte concrete de a construi, tinand seama tocmai de ponderea civilizationala a religiei, solidaritati regionale cu scopul de a asigura stabilitate si cooperare. Realismul elementar al oricarui proiect politic obliga la dialogul cu credintele care au dat alcatuirea profunda a unei societati, indiferent de sensul deciziilor sale ulterioare.
Ajungem astfel la argumentul istoric al relevantei religiei. Desi actuala Constitutie europeana nu include în preambul referinta la "radacinile crestine", Europa nu poate sa nu-si recunoasca originalitatea istorica: ea datoreaza crestinismului atat principiul de unitate (vizibil mai ales în primul mileniu), cat si actuala divizare confesionala, astfel încat s-a vorbit de mai multe Europe religioase, fiecare cu propria sa raportare la modernitate. Exista însa si un alt fel de a privi actiunea unificatoare a crestinismului, daca nu ne referim la continutul sau, ci la faptul ca tocmai el, în varianta sa occidentala, a permis aparitia unei lumi care îl contesta. Mai mult, potrivit viziunii filosofului Rémi Brague, care a suscitat multe dezbateri, prin natura raportului sau cu Vechea Alianta (Vechiul Testament), crestinismul ar fi structural roman, rolul sau în definirea identitatii europene devenind astfel mai putin important din perspectiva continutului si, deci, a mostenirii, cat din perspectiva formei însesi a culturii europene. "A fi roman, spune Brague, înseamna a te percepe drept grec în raport cu ceea ce este barbar, dar totodata drept barbar în raport cu ceea ce este grec". Europa se constituie cultural ca interval, ca simultaneitate a originii si a distantei fata de origine: pentru a se cunoaste si a se descoperi pe sine, trebuie sa se refere la ceva care se afla în afara sa si o legitimeaza - la Atena si la Ierusalim, de pilda. Daca am gandi, din perspectiva istorica, crestinismul ca forma a Europei, atunci problema nu ar mai fi aceea de a-i stabili un loc între celelalte religii, ci am putea face apel la contributia sa esentiala, care a permis coprezenta celorlalte în spatiul pe care l-a generat. Desigur, pluralismul religios, vazut în ambivalenta sa: ca diferenta potential conflictuala si ca expresie a cautarii umane a transcendentei, nu priveste doar crestinismul. A coexista într-un spatiu ale carui reguli sunt general acceptate înseamna pentru orice religie a integra în propria constiinta faptul ca nu este singura, înseamna a asuma memoria tensiunilor, conflictelor, dar si a întalnirilor, înseamna a ierta si a cere iertare si mai ales a exprima disponibilitatea de a face parte dintr-o cultura comuna. Pentru aceasta, calea cea mai proprie si mai urgenta este educatia religioasa.
Indiferent de forma învatamantului, confesionala sau nu, educatia religioasa se afla la intersectia dintre traditiile religioase si morala publica. Ea devine ecoul unei tensiuni reale, dar nu mai putin fecunde, avand menirea de a prezenta religia altfel decat sub forma unei identitati de nisa. As spune ca îi revine datoria de a deplasa accentul de pe mostenirea unei traditii pe capacitatea sa de a fi creatoare în prezent si contemporana cu diferentele care o înconjoara. Miza unui dialog nu este doar obtinerea nonbeligerantei, ci mai ales asumarea sarcinii de a gandi diferenta în interiorul fiecarei religii.
*Administratia Prezidentiala
ANCA MANOLESCU*
Dialogul religiilor pentru o "laicitate ospitaliera"**
Europa este democratica prin evolutie, nu "prin nastere", cum sunt Statele Unite ale Americii, unde protestantismul fondator era solidar cu un ethos democratic. In Europa, ramurile crestinismului au fost, în moduri diferite, "oponenti", "victime" si totodata "vectori" ai modernitatii. De asemenea, sunt vecini vechi (în conflict, în reciproca influenta sau dialog) cu celelalte monoteisme. Cu alte cuvinte, monoteismele au, în Europa, o memorie comuna de cercetat critic, de actualizat, de valorificat. Iar aceasta reflectie are a lua în seama si situarea lor diferita fata de modernitate si în modernitate. Pe de alta parte, în faza ei matura/tarzie, modernitatea însasi a facut pasul de la ostilitate programatica fata de religie la acceptarea ei, iar apoi la respectul fata de religie în spatiul public.
De cativa ani încoace, aceasta atitudine devine si mai nuantata. Datorita nu numai violentei fundamentalismelor religioase, dar si studiului societatilor incluse de proiectul european, locul religiei într-o societate secularizata este rechestionat. Se înmultesc ganditorii care recunosc ca e infirmata "ipoteza declinului religiei", a "iesirii din religie". Un text recent al lui Clifford Geertz (preluat de Le Monde, 4 iunie 2006), purta titlul Religia: un subiect de viitor. Pe urmele antropologului american, s-ar spune ca, pentru cercetatorii în stiintele religiei (si, as adauga, pentru ganditorii constructiei europene), "cautarea ori construirea sensului" pe baza reperelor religioase redevine o chestiune cu sens, de studiat pentru numeroase grupuri si indivizi din lumea actuala.
Intelectuali cunoscuti în ce priveste optiunea lor pentru rationalism si secularizare intra în dialog cu intelectuali crestini pentru a reflecta împreuna asupra unui proiect de societate care se vrea libera de orice ideologie "totalitara", inclusiv de cea a secularismului. In dialogul cu (pe atunci cardinalul) Joseph Ratzinger (la Academia Catolica a Bavariei, 19 ianuarie 2004), filozoful Jürgen Habermas vorbea despre o "societate postseculara" unde atat actorii seculari, cat si cei religiosi "devin capabili - cu conditia de a considera ansamblul secularizarii societatii ca pe un proces de învatare complementara (s.m.) - sa ia în serios, din ratiuni cognitive, contributia celuilalt asupra unor teme controversate din spatiul public". O atare societate, aflata în stare de proiect, ar fi caracterizata prin ceea ce as numi "laicitate ospitaliera". Laicitate nu numai în sensul ca bisericile sunt separate de stat. Ci si în sensul ca secularismul nu se mai concepe nici el ca o (pseudo)religie, ca atat religiile, cat si secularismul accepta ca nu mai au monopol asupra interpretarii. "Ospitaliera" în sensul ca, dincolo de respect, actorilor religiosi le e recunoscut dreptul de principiu de a contribui la gandirea chestiunilor publice si la transformarea mentalitatilor.
Plurala ca mentalitate (nereligioasa, religioasa) în proiect, o asemenea societate a devenit deja plurala religios prin globalizare. In ce îi priveste pe diferitii actori religiosi (institutii, teologi ori ganditori laici), a-l accepta colegial pe celalalt, de alta credinta, este (ar fi) o buna dovada de comportament democratic, de miscare fireasca într-o societate plurala. Dar dialogul între religii si elaborarea lui intelectuala nu sunt doar chestiuni de convivialitate umana, de gust pentru democratie, de ajustare la o societate plurala. Dialogul colegial al religiilor si elaborarea lui intelectuala se leaga strans de nucleul metafizic al religiei, de infinitatea si universalitatea tintei spre care toate religiile tind. Tematizarea diversitatii religioase e considerata de multi teologi drept provocarea cea mai tare adresata de secolul XXI gandirii crestine si religioase în genere. Iar aceasta diversitate a ajuns sa fie judecata nu numai ca una de facto, ci si ca una de jure, de pus în relatie cu infinitatea si bogatia interioara a lui Dumnezeu, cu aspectul lui cel mai înalt. Definitoriu pentru aceasta teologie a dialogului între religii este faptul ca mizeaza pe fidelitatea intensificata fata de propria credinta, în scopul depasirii a ceea ce, în ea însasi, este limitare, particularism, bariera pentru universalitate. Puse abrupt, de mondializare, în fata diversitatii lor, religiile sunt testate, spunea profesorul si monahul ortodox André Scrima, în fibra lor cea mai adanca. Le e pusa la încercare aptitudinea pentru Universalul viu care le instituie.
Un dialog între religii condus cu constiinta colegialitatii sau a convergentei lor ar putea duce la atenuarea tensiunilor între grupurile religioase si la cresterea opozitiei fata de violenta religioasa chiar în comunitatile ei de origine. Astfel ar fi contracarat ceea ce opinia seculara priveste, cu îngrijorare, ca pe o cearta a religiilor, de care spatiul public trebuie ferit. A aduce în constiinta publica "colegialitatea religiilor" ar contribui din plin, cred, la amenajarea unei "laicitati ospitaliere", unde religiile au lucruri importante de spus: ele pot vorbi despre un sens tare al colegialitatii, al libertatii de constiinta, al datoriilor, iar nu numai al drepturilor omului.
În curand, Romania va face parte dintr-o societate mult mai accentuat plurala (cultural, etnic, religios) decat cea cu care am fost obisnuiti. Din punctul de vedere al temei noastre, cred ca putem spera si cateva beneficii reciproce. Pe de o parte, UE va avea de integrat o tara în care spatiul public nu este unul inospitalier fata de religie. Din motive variate - care au nevoie de o discernere critica - a aduce teme religioase în spatiul public nu este în Romania un lucru exotic, bizar, de neprimit. Ca atare, putem spera ca reflectia asupra rolului public al religiei se va adanci si îmbogati. Pe de alta parte, reprezentantii ortodoxiei vor fi pusi în situatia de a-si (re)gandi raportul cu celelalte religii, de a-si primeni, mai larg, discursul traditional(ist). Crestinismul rasaritean va fi îndemnat sa participe la o societate a dezbaterii, a autointerogatiei critice, la ceea ce André Scrima numea o "traire creatoare a credintei".
* Colegiul Noua Europa, Bucuresti
** Pasaje din acest rezumat al comunicarii au fost deja publicate în revista Dilema veche.
RADU PREDA*
Europa Christiana?
Relevanta sociala a Bisericii in proiectul politic al UE
Niciodata nu a parut mai urgenta necesitatea misionar-apologetica a dialogului Bisericii cu lumea si cu provocarile la care aceasta este supusa în mod fundamental. In ceea ce o priveste, lumea - ne referim aici la acei actori ideologici, economici si politici atenti la dezechilibrele sociale - cauta la randul ei reluarea sau intensificarea, discreta sau manifesta, a dialogului cu fundamentele spirituale care au facut-o posibila. In ciuda refuzului de a le mentiona în proiectul de Tratat Constitutional al Europei unificate, piata de idei abunda de publicatii pe tema valorilor europene. Evident, sensul dat acestora este foarte variat, unii luand de pilda laicitatea ca valoare europeana exemplara, în timp ce altii, si nu putini, pledeaza pentru o definitie mult mai larga, cultural-religioasa. In acest context, problematica identitara revine cu putere în actualitate si suscita peisajul de idei al unei lumi care considera pana numai de curand ca a reusit sa compromita iremediabil, prin demitizare si dezvrajire, toate marile "povesti" ale umanitatii. Fie ca este cautat de Biserica, fie ca este promovat de mediile decizionale profane, dialogul ramane spatiul în care se face un schimb de cunostinte privind identitatea celuilalt.
Idealiter, identitatea si dialogul nu sunt doua realitati opozabile. Miezul tare identitar se precizeaza si se delimiteaza, în sensul în care o tara are nevoie de frontiere, fie si simbolice, pentru a se numi ca atare, numai prin dialog, prin experienta alteritatii, a celuilalt, a vecinului de existenta. Acesta nu trebuie sa fie altminteri prin negatie, asa cum este un dusman, un concurent sau un contestatar. Experienta alteritatii poate fi facuta si în cadrul aceleiasi familii, de pilda între generatii, fara ca acest lucru sa însemne din capul locului si în mod implacabil conflict sau criza. A fi se defineste în mod constant prin altminteri. Motiv pentru care formele sanatoase de comuniune nu pot fi decat cele care pleaca de la premisa alteritatii ca expresie a unicitatii fiecarei persoane în parte. Or, unicitatile se precizeaza si se comunica în mod dialogal, se cauta si, de cele mai multe ori, se gasesc pe sine prin celalalt.
Comunitatea de credinta a Bisericii, pentru a da un exemplu concret de relevanta sociala a credintei, este construita tocmai pe aceasta respiratie fundamentala între unicitatea persoanei si ethosul colectiv, între ceea ce suntem prin noi însine si ceea ce devenim prin ceilalti, între imitatio Christi personala si via Crucis parcursa, asemeni celei istorice, împreuna cu altii, ferventi sau sovaielnici. Cu alte cuvinte, cum modelul comunitar crestin este dinamica intratrinitara, unitatea eclesiala nu poate fi rezultatul renuntarii la diferenta specifica de dragul genului proxim, ci rodul punerii împreuna a diferitelor charisme, legitime toate. Unitatea nu este rezultatul alinierii în jos, sub nivelul identitar al fiecaruia în parte, într-un spatiu lipsit de atribute, dincolo de bine si de rau, ci al adunarii sub aceeasi cupola, spre înalt, a modurilor diferite si asumate ca atare de a fi si de a lucra. Aici se vede cat de inspirat a fost Sfantul Apostol Pavel cand definea unitatea în diversitate a Bisericii lui Hristos si facea apel la imaginea unitatii trupesti, posibila tocmai prin faptul ca fiecare madular este indispensabil si are un rost aparte. Aceasta eclesiologie ne mai arata ca, în esenta, orice atentat la felul credintei se rasfrange în modul de traire a acesteia (cf. mai ales Romani 12, 3-8). Nu exista de aceea ispita mai mare în sanul comunitatii crestine decat ierarhizarea de tip piramidal, prin ignorarea charismelor intermediare, si tendinta stapanirii trupului comunitar prin plasarea deasupra acestuia, prin contestarea identitatii lui plurale. Istoria ne arata ca efectul acestei conceptii piramidale si arogante este sectarizarea, iesirea din comuniune a unei parti care nu se mai simte dorita si nici utila.
Biserica a fost înca de la aparitia ei istorica o provocare pe care, treptat si din nefericire, nu aveau sa o mai resimta ca atare nici macar crestinii. Faptul de a te afla, prin Botez si prin marturisirea constienta a credintei, în antecamera Imparatiei ramane în mod constant cea mai mare provocare si cel mai mare dar în egala masura. Obisnuirea cu datul acesta divino-uman, cedarea în fata rutinei si amplificarea ei prin ignoranta direct proportionala cu trecerea secolelor au facut posibil paradoxul ca ceea ce, la început, era o noblete a devenit o simpla si de multe ori chiar jenanta apartenenta în virtutea traditiei de familie. Erodarea bazelor identitare a facut posibil si un alt fenomen. Pe masura ce Biserica devenea o structura de putere, ea se transforma si într-o surprinzatoare antilume. Fara sa simplificam prea mult, putem sa citim istoria crestinismului, occidental mai ales, si în aceasta cheie. Ea ne poate explica de ce efortul papalitatii de a suprapune autoritatea spirituala si cea profana a ajuns sa fie contestat cu atata violenta si a dus la separarea radicala a acestor sfere gandite initial, în teologia politica a Bizantului, de pilda, în termeni simfonici. Tot aceasta cheie de lectura ne mai poate explica de ce, autoreferential si autosuficient, crestinismul ultimului mileniu mai ales nu s-a mai definit pe sine prin dialogul cu lumea, asa cum o faceau Sfintii Parinti în epoca lor, ci a preferat experientei alteritatii cultivarea unei identitati de tip sectar. De unde exclusivismul soteriologic, intoleranta fata de diversitate, sirul lung al razboaielor interconfesionale. Rezultatul: toate marile principii ale modernitatii, sintetizate în ceea ce numim generic drepturile fundamentale ale omului, s-au impus împotriva sursei crestine primare si au primit în consecinta interpretari opuse sau cel putin neutre din punct de vedere religios. Relatia ambivalenta dintre valorile evanghelice si drepturile omului este astfel constitutiva modernitatii sociale.
In ceea ce priveste spatiul geografic, cultural si politic de traditie ortodoxa, est-european mai ales, raportul cu modernitatea si cu noua ei filosofie de viata nu a putut fi pana acum concretizat într-un dialog structural complet. Asa se face ca stam pentru moment în fata unui mozaic de tentative, unele mai reusite, altele mai putin, care, toate, mijlocesc impresia unui santier abandonat în graba, din ratiuni istorice, dar care, la mai bine de un deceniu si jumatate de la caderea comunismului, nu este reluat, de data aceasta din cauza lipsei unei viziuni teologice. Iata de ce, apropiata integrare în structurile politice ale Uniunii Europene a unor tari majoritar ortodoxe, precum Romania si Bulgaria, poate reprezenta o fertila provocare la adresa teologiei. Retorica potrivit careia ortodoxia ar avea ceva de spus sau chiar de dat Europei secularizate are ocazia sa se converteasca în fapta.
Pentru a face acest pas, de la orto-doxie la orto-praxie, Biserica - si ne referim aici în mod explicit la cea ortodoxa din Romania - are nevoie de limpeziri interioare. De urgenta si seriozitatea acestora depinde într-o masura covarsitoare reforma morala pe care societatea romaneasca o amana, voit sau nu, de aproape doua decenii. Sa nu ne facem iluzii: sondajele potrivit carora Biserica (în general) se bucura de încrederea maxima a populatiei nu sunt cecuri în alb. Treptat dar sigur, criza de autoritate care afecteaza cronic toate institutiile democratiei autohtone începe sa se faca simtita si în raportul cu institutia bisericeasca. Ca vrem sau nu, devine si la noi operabila distinctia dintre credinta personala si institutia credintei. De ce toate acestea? Pentru ca, lasand la o parte cateva exceptii absolut notabile, vocea publica a Bisericii noastre majoritare nu se face auzita în dimensiunea ei profetica. Astfel, înainte de a critica Europa si imoralitatea ce ghideaza anumite decizii politice ale acesteia, trebuie sa criticam imoralitatea profunda a celor care, în Parlamentul Romaniei, voteaza pentru "Catedrala Mantuirii Neamului" si pentru privilegii postmandat în acelasi timp. Pentru a critica însa pe altul, trebuie sa ai exercitiul autocriticii. Pentru ca sa ai acest exercitiu, trebuie sa accepti identitatea si diversitatea charismatica a unui trup comunitar ce nu traieste doar prin capul ierarhic. Este, în fond, singurul mod de a mantui pluralismul profan de atomizare si globalizarea de nivelare subculturala. A recupera aceasta viziune eclesiologica si sociala înseamna a acorda laicatului rolul pe care îl merita si de care ierarhia sacramentala are nevoie în mod real, chiar daca nu vrea sa accepte acest lucru. In fine, toate aceste limpeziri sunt posibile daca parasim definitia ideologica a teologiei si o reproiectam apologetic: pe inima nevoilor crestinului si pe masura provocarilor lumii.
*Universitatea "Babes-Bolyai", INTER - Institutul Roman pentru Studii Interortodoxe, Interconfesionale si Interreligioase
RADU CARP*
Un model de actualitate in Europa?
Sprijinul acordat educatiei universitare de catre fundatiile cu specific confesional in Transilvania secolului XIX
Majoritatea istoricilor care au abordat secolele XVIII si XIX au subliniat rolul pe care l-au avut studiile universitare ale intelectualilor care au contribuit la formarea natiunii romane în perioada de racordare a societatii romanesti la valorile Europei moderne, fenomen valabil de altfel în cazul tuturor natiunilor din Europa Centrala si de Sud-Est. Societatea moderna din aceste tari este rezultatul a ceea ce Virgil Nemoianu numea "etosul instruirii", diferit de cel protestant al muncii.
Avand în vedere populatia romaneasca majoritar rurala din Transilvania, efortul de formare a unei noi intelectualitati a fost rezultatul unui efort colectiv, asumat de Biserici si de comunitatile locale, prin diferite forme de initiativa privata.
Primele burse de studii pentru romanii transilvaneni au fost acordate la initiativa monarhiei austriece, care avea interesul de a forma un cler greco-catolic bine instruit. In timpul episcopului Inochentie Micu Klein, Biserica Greco-Catolica a creat primele fonduri de stipendii din care s-au acordat burse la Colegiul Urban de Propaganda Fide. Succesorul lui Klein, episcopul Petru Pavel Aron, a transmis prin testament întreaga sa avere fondurilor de sustinere a scolilor din Blaj si pentru întretinerea tinerilor romani aflati la studii la Roma.
In prima jumatate a secolului XIX, la bursele de studii asigurate din fonduri de stat sau ecleziale se adauga cele date de laici. Un exemplu în acest sens este Fundatia Romantzai, creata de medicul cu acelasi nume, care, prin testamentul întocmit la Viena în 1842, si-a destinat întreaga sa avere pentru constituirea unei fundatii, administrate de Episcopia Greco-Catolica de la Blaj, care sa acorde burse tinerilor ce doreau sa studieze la Viena, Budapesta sau Cluj.
Biserica Ortodoxa a preluat la randul ei acest model, în conditiile în care sprijinul statului era mult mai limitat decat pentru alte Biserici. Astfel, potrivit Rezolutiei imperiale din 1809, trimiterea de tineri ortodocsi la Universitatea din Viena se putea face prin intermediul Fondului sidoxial, compus din contributiile financiare ale familiilor ortodoxe. Primul bursier al acestui Fond a fost Gheorghe Lazar.
Romanii ortodocsi din Banat au solicitat accesul la bursele oferite de stat, în aceleasi conditii ca si celelalte confesiuni, ceea ce le-a fost refuzat. Drept urmare, mitropolitul sarb Stefan Stratimirovici a instituit un fond de burse la care aveau acces atat tinerii ortodocsi sarbi, cat si cei romani.
Modelul fundatiilor greco-catolice care acorda burse pentru instruire scolara si universitara se extinde în prima jumatate a secolului XIX. La sfarsitul secolului XIX Mitropolia de la Blaj administra peste 40 de fundatii de stipendii. Un anumit procent era destinat burselor, iar restul fondurilor se capitalizau pentru a asigura continuitatea acestor fundatii.
Acordarea de stipendii pentru urmarea cursurilor universitare este din ce în ce mai mult folosita si de catre Biserica Ortodoxa, mai ales datorita personalitatii mitropolitului Andrei Saguna. Acesta a pus în 1853 bazele Fundatiei Francisc Iosif, care a acordat burse studentilor în teologie (pentru universitatile din Leipzig si Jena) si celor de la Academia de Drept din Sibiu. Nu este singura fundatie înfiintata sub auspiciile Mitropoliei Ortodoxe de la Sibiu, putand fi date multe exemple similare.
Dupa constituirea episcopiilor ortodoxe de la Arad si Caransebes s-au creat fundatii asemanatoare celor de la Sibiu. Amintim, de asemenea, fundatiile din Lugoj, care au functionat între 1865 si 1915.
Distinct de fenomenul fundatiilor care acordau burse de studii, aflate în administrarea Bisericii Ortodoxe si a celei Greco-Catolice, alte fundatii transilvane au avut un rol deosebit în formarea intelectualitatii, cum este cazul Astra si al fundatiilor create sub auspiciile Astra. Erau vizate studiile universitare de la Viena, Budapesta, Praga dar si scolile de meserii.
Cea mai importanta fundatie de stipendii a romanilor din Transilvania secolului XIX a fost Fundatia Gojdu, întocmita pe baza testamentului lui Emanuil Gojdu, redactat în 1869. Acesta a dispus ca cea mai substantiala parte a averii sale sa fie lasata "în întregul ei acelei parti a natiunei romane din Ungaria si Transilvania, care se tine de legea rasariteana ortodoxa". Emanuil Gojdu a împuternicit o reprezentanta, alcatuita din "mitropolitul sau arhiepiscopul oriental ortodox roman", din "toti episcopii orientali, orientali ortodocsi romani din Ungaria si Transilvania" si "toti atati, si afara de acestia înca trei barbati laici autoritativi, cunoscuti pentru... trezvia lor împreunata cu sentimente de devotati romani orientali ortodocsi". Averea ramasa fundatiei a fost trecuta, potrivit dispozitiilor testamentare, sub controlul Mitropoliei Ortodoxe Romane, "spre fructificare la locuri sigure si cu credit solid". Bursele trebuiau acordate "acelor tineri romani de religiunea rasariteana ortodoxa, distinsi prin purtare buna si prin talente, ai caror parinti nu sunt în stare cu averea lor proprie sa duca la îndeplinire cresterea si cultivarea copiilor lor".
Fundatia Gojdu nu apare deci ca o initiativa singulara, nascuta ca urmare a vointei testamentare a lui Emanuil Gojdu, ci vine în continuarea fireasca a unor demersuri similare sosite din partea clerului si a laicilor ortodocsi din Transilvania secolului XIX. Cum accesul la educatie era pentru romani mult mai restrictiv decat în cazul altor natiuni, s-a gasit aceasta varianta pentru a asigura o educatie de calitate pentru tinerii care doreau sa îsi construiasca o cariera profesionala bazata pe studii temeinice. Avem de-a face cu un tip de colaborare de succes între cler si laicat, în conditiile în care o astfel de formula institutionalizata nu avea practic un echivalent în Europa Centrala si de Sud-Est. Nu este întamplator faptul ca Statutul de organizare a Bisericii Ortodoxe scris de mitropolitul Saguna era foarte asemanator cu testamentul lui Gojdu, acordand putere de decizie unor organisme compuse din 1/3 clerici si 2/3 laici. De altfel, Saguna a facut parte din prima Reprezentanta a Fundatiei Gojdu.
Trebuie subliniat faptul ca Fundatia Gojdu, spre deosebire de fundatiile de stipendii care functionau în acea perioada, îsi propunea sa acorde burse doar tinerilor proveniti din familii defavorizate, ceea ce deschidea la acea vreme noi perspective pentru implicarea Bisericii Ortodoxe în domeniul social.
Pe parcursul activitatii sale, Fundatia Gojdu s-a extins si a preluat în administrarea sa si alte fundatii similare, cum ar fi fundatiile Mutovsky, Dona sau Alexandru si Ana Nedelcu din Lugoj.
În perioada 1871-1918 Fundatia Gojdu a sprijinit formarea a 1.075 intelectuali romani, din care 426 si-au încheiat studiile cu obtinerea titlului de doctor în stiinte. Printe bursieri s-au numarat: Victor Babes, Valeriu Braniste, Octavian Goga, Silviu Dragomir, Ioan Lupas, Traian Vuia, Dumitru Staniloae, etc.
Este interesant de remarcat ca, pe modelul Fundatiei Gojdu, a functionat si o fundatie alcatuita pe baza dispozitiilor testamentare din 1871 ale mitropolitului Andrei Saguna. Prin acest testament, facut public în 1873, Saguna preciza ca "toata averea ce se va gasi dupa moarte sa ramana arhiepiscopiei noastre spre scopuri bisericesti, scolare si filantropice prin o fundatiune pentru toti timpii viitori". Fundatia înfiintata de Saguna era conceputa pentru o durata nelimitata de timp, în timp ce Fundatia Gojdu era conceputa a functiona pana în 2021, dupa care fondurile urmau a fi utilizate "pentru orice alte scopuri ale romanilor de religiunea ortodoxa rasariteana".
Potrivit testamentului lui Saguna, fundatia urma sa fie condusa o comisie administrativa compusa din succesorul sau mitropolitan, un secretar care putea fi cleric sau laic, un paroh si doi laici.
Revenind la Fundatia Gojdu, aceasta a sistat acordarea de burse, ca urmare a blocarii fondurilor sale de catre guvernul maghiar dupa primul razboi mondial, decizie care contravenea Tratatului de la Trianon. Chiar si în aceste conditii, istoricul Ioan Lupas obtine sprijin financiar din partea Fundatiei Gojdu, mutata la Sibiu, pentru a scrie monografia fundatiei si cea dedicata vietii lui Emanuil Gojdu.
Dupa primul razboi mondial, fundatiile de stipendii afiliate Bisericii Ortodoxe au continuat sa desfasoare o activitate remarcabila în Transilvania, pana la adoptarea în 1925 a unui nou statut al BOR. O marturie elocventa în acest sens este reprezentata de sedintele Congresului National Bisericesc publicate. Astfel, în 1924 se aproba "literele fundationale" (statutul) si testamentul unui alt mecena transilvan, Alexandru Lebu. Din actele care descriu aceste sedinte aflam ca, la 1 ianuarie 1924, averea Fundatiei Saguna se ridica la 550.000 lei. Statutul BOR din 1925 renunta la modelul sagunian de organizare a Bisericii Ortodoxe, ceea ce a avut si o consecinta indirecta, limitarea fondurilor gestionate de fundatiile de stipendii si, implicit, a modelului de colaborare cler-laicat în domeniul educatiei confesionale, din moment ce statul se implica mai mult în acest domeniu.
Dupa îndelungate tratative între guvernul maghiar si cel roman, s-a ajuns în cele din urma la un acord, semnat în 1937, prin care statul maghiar se obliga sa puna la dispozitia Fundatiei Gojdu întreg patrimoniul de pe teritoriul Ungariei. Acest acord, ratificat de Ungaria în aprilie 1940, nu a fost pus însa în aplicare, partea maghiara invocand starea de fapt intervenita ca urmare a Dictatului de la Viena, argument fals, atata vreme cat între cele doua tari nu intervenise starea de beligeranta (creata abia în 1944).
La recomandarea URSS, cele doua state renunta reciproc la orice pretentii de despagubiri printr-un acord din 1953. Cele doua state au renuntat însa numai la drepturile care le apartineau, nu si la cele care apartineau unor persoane juridice de drept privat, cum era cazul Fundatiei Gojdu - argument care nu este recunoscut nici astazi de partea maghiara.
În 1996, Fundatia Gojdu a fost reînfiintata la Sibiu, la initiativa mitropolitului Ardealului - IPS Antonie Plamadeala, si al Banatului - IPS Nicolae Corneanu. De fapt, Fundatia Gojdu nu si-a încetat niciodata existenta, fiind recunoscuta ca persoana juridica de drept privat prin Decretul nr. 21/1924, care stabilea regimul general aplicabil asociatiilor si fundatiilor, iar acest Decret nu a fost niciodata abrogat expres în perioada comunista, nefiind îndeplinite însa conditiile pentru punerea sa în aplicare pana la schimbarea de regim politic din decembrie 1989.
Reînfiintarea Fundatiei Gojdu a contribuit la repunerea în discutie a recuperarii patrimoniului aflat pe teritoriul Ungariei, la nivel oficial, prin contacte diplomatice romano-maghiare. Nu dorim sa insistam asupra acestui aspect de istorie recenta, extrem de controversat, motivul fiind Acordul romano-maghiar privind înfiintarea Fundatiei Publice Romano-Ungare "Gojdu" semnat la Bucuresti în octombrie 2005, contestat de Biserica Ortodoxa Romana pe motivul ca, în acest mod, Fundatiei Gojdu de la Sibiu, continuatoarea de drept a Fundatiei Gojdu care a functionat pana în 1918, i se substituie o entitate juridica ce nu are nimic comun cu intentiile exprimate de Emanoil Gojdu în testamentul sau, în timp ce Ministerul Afacerilor Externe sustine ca noua fundatie creata prin acest Acord nu împiedica redobandirea patrimoniului de catre Fundatia Gojdu de la Sibiu.
BOR a declarat ca, indiferent daca acest acord va fi sau nu pus în aplicare, va face demersuri pentru ca Fundatia Gojdu de la Sibiu sa îsi recupereze patrimoniul, astfel încat sa fie reluata traditia acordarii de burse tinerilor romani ortodocsi care doresc sa studieze la universitati de prestigiu din Europa.
Lasand la o parte chestiunile juridice aflate în litigiu la momentul actual între stat si BOR pe tema Fundatiei Gojdu, ne punem în mod firesc întrebarea daca modelul instituit de Fundatia Gojdu (si alte fundatii de stipendii care i-au precedat) în secolul XIX în privinta colaborarii cler-laicat cu scopul perfectionarii educatiei tinerilor îsi mai gaseste aplicabilitatea în contextul actual european.
Sectorul public al statelor europene nu mai este în prezent singurul producator de bunastare (welfare). Criza "statului bunastarii" (welfare state) se manifesta prin posibilitati scazute de a gasi resurse alternative de finantare care sa corespunda nevoilor societatii. In Europa, în mod traditional, Bisericile au preluat activitatea caritabila în timpurile în care solidaritatea sociala a avut momente de slabiciune. S-au creat astfel multe asociatii cu scopuri sociale, caritative, medicale sau educationale, afiliate Bisericilor care au preluat din sarcinile atribuite statului. Potrivit lui Inger Dübeck, Europa este caracterizata astazi de un "amestec de bunastare", consecinta intersectiei si colaborarii a trei sectoare: public (statul, autoritatile locale), de piata (firme) si al societatii civile (asociatii sau grupari de asociatii fara scopuri patrimoniale). Asociatiile afiliate Bisericilor vor ramane si în continuare importante, datorita rolului lor de intermediari între stat, Biserica si individ, iar functiile lor vor fi, ca si în prezent, în principal sociale, educationale, dar si de comunicare. Exista astazi un numar impresionant de asociatii si fundatii în Europa care îndeplinesc aceste roluri. Cu privire la functia educationala, aceasta se manifesta îndeosebi prin intermediul institutiilor de învatamant confesionale. Din examinarea celei mai recente si mai complete lucrari care analizeaza rolul asociatiilor afiliate Bisericilor în Europa, nu se regaseste nici un caz similar a ceea ce a fost Fundatia Gojdu în a doua jumatate a secolui XIX si începutul secolului XX. Este acesta un argument pro sau contra reluarii acestei traditii în contextul actual european? Nu trebuie uitat ca scopul initial al Fundatiei Gojdu a fost educational si deopotriva social, prin sprijinirea accesului la educatie pentru familiile defavorizate. Acest scop corespunde, dupa cum am vazut, celor doua functii de baza ale activitatii asociatiilor afiliate Bisericilor în Europa. Nici una nu are acest dublu scop, ceea ce înseamna ca o noua Fundatie Gojdu, care sa respecte întocmai vointa testatorului, ar fi o noutate nu numai în peisajul romanesc, dar si în cel european si, de ce nu, un model de urmat...
La o privire mai atenta, exista însa elemente concrete care tempereaza într-un fel aceasta concluzie. In ciuda intentiilor manifestate în cazul Gojdu, prin care întelegem ca BOR doreste ca prin fundatia de la Sibiu sa reia traditia acordarii de burse de studii, în cazul în care ar recupera patrimoniul aflat pe teritoriul Ungariei, trebuie spus ca în momentul de fata exista diferite fundatii cu care BOR colaboreaza, dar nu pe proiecte educationale, ci cu preponderenta social-caritative. În prezent, se afla la studii în diferite institutii de învatamant din strainatate aproximativ 150 de teologi romani, ale caror burse sunt oferite de facultatile partenere sau de statul roman.
In anul 2005, BOR a intervenit în vederea obtinerii de burse de studiu pentru 28 de teologi romani, dar nu a finantat burse din fondurile proprii.
Potrivit Codului Fiscal adoptat în decembrie 2003, contribuabilii pot dispune asupra destinatiei unei sume reprezentand pana la 1% din impozitul anual datorat pentru sponsorizarea entitatilor nonprofit. Ulterior, acest procent a crescut la 2%. Cultele religioase nu au putut beneficia în mod direct de aceasta facilitate fiscala, de care au beneficiat în schimb numeroase fundatii patronate de culte, inclusiv BOR. Nu exista date relevante asupra diferitelor destinatii ale sumelor obtinute în acest mod de aceste fundatii; este greu de crezut însa ca sumele respective au fost destinate unor activitati de sprijinire a formarii profesionale a tinerilor la nivel universitar.
În noul proiect de Cod Fiscal, aflat în prezent în dezbatere publica, pe langa entitatile nonprofit sunt mentionate si unitatile de cult. Astfel, contribuabilii vor putea sponsoriza indirect cultele de care apartin, prin intermediul unitatilor de cult.
Spre deosebire de secolul XIX, BOR nu mai are ca prioritate acordarea de sprijin prin burse de studii, direct sau prin intermediul fundatiilor pe care le patroneaza. Motivul este ca situatia s-a schimbat între timp în directia unui acces larg la educatie, prin intermediul facultatilor de profil. Invatamantul ortodox nu are o natura confesionala, fiind complet etatizat.
Daca demersul clerului ortodox, sprijinit si de o parte a laicatului, prin care se doreste ca Fundatia Gojdu de la Sibiu sa îsi recapete patrimoniul, cu scopul de a relua traditia acordarii de burse, va avea succesul scontat, va fi vorba de un caz atipic în actualul context confesional si educational din Romania, însa, totodata, un posibil model de urmat pe plan european.
*Facultatea de Stiinte Politice, Universitatea din Bucuresti; INTER - Institutul Roman pentru Studii Interortodoxe, Interconfesionale si Interreligioase
RIK TORFS*
Educatia religioasa in Europa
Ganduri pentru viitor
In 2001, sub coordonarea lui Abdelfattah Amor, pe atunci raportor special pentru respectarea libertatii religioase pentru Natiunile Unite, s-a realizat un studiu pe baza raspunsurilor primite din 77 de tari la un chestionar cu privire la continutul programei scolare si al manualelor, în domeniul educatiei si convingerilor religioase.
Date concrete despre chestionar
1. Contextul constitutional sau legislativ. Din cele 77 de tari incluse, 70 au raspuns la aceasta întrebare. In 46 de tari exista o referire explicita constitutionala sau legislativa la educatia religioasa sau o definitie a acesteia.
2. Care este importanta statistica a scolilor religioase primare si secundare? Procentul cel mai mare a fost de 85% atat pentru sectorul primar, cat si pentru cel secundar. In general, 10 tari au aratat ca au peste 25%, asigurate de organisme religioase sau private. In foarte putine tari nu exista deloc scoli în care sa se predea religia.
3. Cati ani se garanteaza predarea religiei în scolile primare si secundare? Peste 50% dintre tari asigura educatie religioasa în toata perioada de scolarizare din ciclul primar si secundar. O minoritate semnificativa reduce orele în cursul secundar, iar unele nu ofera nici un fel de educatie religioasa.
4. Instruirea religioasa este obligatorie sau optionala în scolile primare si secundare? In putine tari educatia religioasa este obligatorie; de obicei se opteaza pentru educatia religioasa sau se renunta la aceasta.
5. Instruirea religioasa acopera o singura religie sau mai multe? Desi aproape jumatate din tarile respondente au introdus educatia multireligioasa, multe tari continua sa aplice educatia religioasa axata pe o singura confesiune, iar unele se împotrivesc sau obiecteaza împotriva abordarii multireligioase.
6. Rezultatele la educatia religioasa conteaza la media scolara generala? In practica, numarul tarilor în care rezultatele la Religie conteaza la medie este aproape egal cu cel al tarilor în care nu conteaza.
7. Programele scolare si manualele se refera la libertatea de religie si credinta, inclusiv libertatea de a nu crede? Majoritatea raspunsurilor afirma ca problema credintei sau necredintei este abordata implicit, dar numai putine tari raporteaza cursuri explicite despre credinta nereligioasa. Foarte putine tari resping discutarea problemei credintei nereligioase.
Viitorul educatiei religioase
Educatia religioasa poate fi lipsita de credibilitate într-o societate foarte religioasa. In mod echivalent, educatia religioasa poate fi primita surprinzator de bine si poate fi total credibila într-o societate caracterizata printr-un înalt grad de secularizare. Doua probleme sunt importante.
1. Cine e responsabil sau cine controleaza pana la urma educatia religioasa în scolile de stat?
O presupunere ascunsa ar suna cam asa: în cazul în care statul are principala responsabilitate pentru educatia religioasa, trebuie sa existe educatie religioasa despre religie; în cazul în care grupurile religioase organizeaza pregatirea, exista ore din religie si sistemul este organizat pe baze confesionale. Desigur, aceasta presupunere nu este întotdeauna corecta.
a) este posibil ca gruparile religioase sa organizeze educatia despre religie;
b) e firesc sa ne închipuim ca statul, care sustine pluralismul activ, percepe educatia despre religie ca pe o analiza si juxtapunere a diferitelor sisteme religioase, integral sau partial prezentate de catre reprezentanti ai organizatiilor religioase respective.
2. Continutul educatiei religioase.
In multe tari, abordarea educatiei religioase se situeaza undeva între asigurarea informatiei cognitive si oferta educatiei catehetice. Multa vreme, societatea a fost puternic animata atat de gandirea religioasa în general, cat si de prezenta vitala a bisericilor în particular, iar alegerea reala a putut fi evitata. Astazi, încep sa se defineasca doua abordari oarecum opuse.
In primul rand, ne putem concentra asupra componentei confesionale a educatiei religioase, redefinind educatia religioasa ca forma de marturie. Profesorul de religie este un martor al credintei sale. Aceasta abordare este problematica din doua motive. Primul motiv se refera la ruptura dintre religie si alte cursuri oferite de scoala. Caracterul noncognitiv al educatiei religioase izoleaza atat materia, cat si profesorii respectivi de viata si munca obisnuita din scoala. Al doilea motiv de scepticism se refera la caracterul problematic al marturiei explicite a oamenilor, într-o societate destul de individualista, în care, pentru a avea succes, mesajul purtat trebuie sa fie mai subtil si implicit. Astazi, marturia reala este aceea subtila.
In al doilea rand, se poate opta pentru o directie diametral opusa. In aceasta ipoteza, caracterul cognitiv al educatiei religioase trebuie scos în evidenta. Religia devine o materie ca oricare alta din scoala, incluzand o examinare stricta si serioasa. Consecinta negativa a acestei abordari ar putea fi ca religia nu va fi cu nimic diferita de orice alta materie si astfel risca sa-si piarda rolul critic. Totusi, al doilea model are si consecinte pozitive remarcabile.
In primul rand, el recunoaste importantul rol cultural jucat de religie în societatea noastra occidentala. In al doilea rand, aceasta "abordare rationala" duce la cresterea prestigiului social, atat al religiei ca materie scolara în sine, cat si al profesorilor de specialitate, într-o ambianta scolara extrem de sensibila la teme cum sunt prestigiul si credibilitatea.
Contextul general
Educatia religioasa moderna, incluzand interactiunea fructuoasa dintre religie si stat, presupune doua lucruri, si anume: a) un dialog interreligios matur si b) o politica de stat moderna cu privire la religie.
Dialogul interreligios matur necesita o actiune în trepte. Imbratisarile superficiale dintre liderii religiosi nu sunt suficiente. Trebuie sa se realizeze un proces complet, în patru timpi, începand de la toleranta pasiva, trecand prin toleranta activa si respect, pana la iubire. Acest proces nu este simplu. Pana la urma, trebuie sa acceptam ca si altii pot creste în importanta si pot avea succes. Este clar, într-un asemea context, prozelitismul nu poate fi nicicum un delict.
O politica de stat matura se caracterizeaza prin trei elemente, si anume; a) respectarea integrala a Conventiei Europene a Drepturilor Omului; b) acceptarea în totalitate a libertatii religioase individuale, inclusiv a dreptului de a recunoaste sau de a adopta orice religie, ca si a dreptului de a-ti schimba religia sau de a nu fi catusi de putin religios; c) alegerea, ca politica de stat, a unui pluralism care sa îmbratiseze o gama larga de grupari religioase, caci acceptarea acestora este singura poarta spre o societate multiculturala sigura si încununata de succes.
*Facultatea de Drept Canonic, Universitatea Canonica Leuven
PATRYCJA BUKALSKA*
Experienta in domeniul catehezei in scolile din Polonia
Orele de religie au fost reintroduse în scolile poloneze imediat dupa caderea comunismului, în septembrie 1990. Oarecum surprinzator, la vremea respectiva subiectul a divizat opinia publica poloneza. La mai bine de 10 ani de atunci, înca exista dubii daca a fost o decizie corecta, împartasite chiar de persoane strans legate de Biserica si de cler. Opinia conform careia catehismul ca materie scolara îi poate face pe copii si pe tineri sa slabeasca legaturile cu parohia si chiar sa submineze credinta este destul de raspandita. Problema orelor de religie a intrat din nou în discutie în ultimele luni, în legatura cu propunerile facute de noul guvern de dreapta: anume, acceptarea alegerii religiei între materiile optionale pentru examenele de absolvire a scolii secundare si includerea notei la religie în calculul mediei generale a elevului.
Pentru început, as dori sa scot în evidenta faptul ca voi folosi doi termeni diferiti: "predarea religiei" si "cateheza". Predarea religiei se refera la predarea canoanelor de credinta si traditie, în timp ce cateheza înseamna sadirea si întarirea credintei. Totusi, pana acum, cei doi termeni au fost mereu folositi cu acelasi sens în dezbaterile din Polonia, acoperind atat cunoasterea religiei, cat si învatarea credintei. Orele de la scoala trebuie de asemenea sa îmbine doua sarcini: sa ofere cunoastere si sa modeleze spiritul. Exact aceeasi abordare este valabila si pentru Biserica Catolica, majoritara printre credinciosii polonezi, si, desigur, pozitia ei este decisiva în dezbaterile publice. Probabil acum este momentul ca aceste doua notiuni sa fie separate.
In Polonia dinainte de razboi, cateheza era obligatorie în scolile publice. Elevii cu alte religii decat cea catolica erau scutiti. Totusi, nota la religie era inclusa pe diploma de absolvire, asa ca se organizau ore de religie pentru studentii care nu luau parte la cateheza. Ce si cum se preda depindea de inteligenta si sensibilitatea profesorului.
Dupa sfarsitul celui de-al doilea razboi mondial, autoritatile comuniste nu au putut distruge Biserica Catolica imediat, caci erau constiente de suportul masiv de care se bucura printre polonezi. Chiar si programele dinainte de razboi au fost din nou folosite în scoli. Pana în 1948, nu s-a intervenit prea mult în predarea religiei în scoli si acesta a ramas un subiect inclus în programa. Totusi, lupta împotriva Bisericii era deja pregatita, asa cum Stanisław Radkiewicz, ministrul Sigurantei Publice, afirma în 1947, cu privire la cler: "Aceasta este cea mai mare putere din Polonia, pe care înca nu am pus-o în discutie. Ne asteapta o sarcina grea". Orele de religie au fost treptat eliminate din scoli, începand cu scoaterea crucilor din clase.
Religia a fost eliminata treptat din scoli, între 1948 si 1956, adica în perioada stalinismului dur. Ca raspuns la persecutii, s-a încercat mentinerea orelor de catehism în parohii, dupa-amiaza, dupa terminarea orelor la scoala. In ciuda oricaror amenintari si provocari individuale, autoritatile tot nu au îndraznit sa lupte deschis împotriva acestei forme de învatare a catehismului. In sfarsit, în 1961, s-a recunoscut oficial învatarea religiei în afara scolii, situatie cu care Biserica a trebuit sa fie de acord. In urmatorii 30 de ani, acest model a functionat în felul urmator: o data sau de doua ori pe saptamana, copilul mergea, dupa-masa, la orele de religie la biserica sau, uneori, în clase mici ale parohiei. Majoritatea copiilor se duceau la prima confesiune si primeau Prima Comuniune înainte de a împlini varsta de 10 ani. Toate astea, de la ore pana la celebrarea Primei Comuniuni, erau organizate datorita eforturilor parintilor, copiilor si Bisericii, fara nicio contributie din partea statului. Parea ca societatea a creat, pe langa scoala "oficiala", o scoala "neoficiala" de dupa-amiaza, ca o structura alternativa, o lume independenta fata de stat, existand oarecum paralel cu realitatea oficiala. Specific pentru Polonia a fost faptul ca, în situatia unui regim comunist, agresiv antireligios, societatea, multumita propriei sale organizari si autofinantarii în marea majoritate a cazurilor, a reusit sa pastreze modelul traditional al formatiei catolice. Intr-adevar, era singura tara comunista în care majoritatea copiilor au fost la prima confesiune si au primit Prima Comuniune.
În urmatoarele decenii, guvernul a sperat ca intensitatea practicilor religioase si influenta Bisericii Catolice va scadea, odata cu disparitia populatiei mai varstnice si accelerarea urbanizarii. In consecinta, intentionat nu s-a aprobat, de pilda, construirea de biserici în orasele si zonele noi. Situatia s-a schimbat categoric dupa ce Karol Wojtyła a fost ales Papa si dupa revolutia Solidaritatii, din 1980-1981. Dupa acele evenimente, comunistii au încercat sa evite orice frictiuni în relatia cu Biserica, cu scopul de a dovedi, prin propaganda, ca relatia dintre Biserica si stat era bazata pe parteneriat. Pentru a va da un exemplu despre situatia de atunci, în 1981, dupa moartea capului bisericii Stefan Wyszyński, strazile principale din marile orase au primit numele lui, în vreme ce în statele comuniste acest privilegiu era rezervat fie figurilor istorice din vechime, fie persoanelor acceptabile pentru comunisti din punct de vedere ideologic.
Cand comunismul a cazut, fapt la care Biserica Catolica a contribuit din plin în Polonia, prin sustinerea opozitiei, readucerea religiei în scoli a parut multora ceva normal. Se întelegea prin asta îndepartarea efectelor negative ale comunismului, un fel de "justitie istorica". Iata de ce critica dura facuta de media la adresa acestei propuneri a fost o mare surpriza; discutia a dus, probabil, la nasterea unei dezbateri nationale pe termen lung asupra pozitiei Bisericii într-un stat democratic.
Guvernul de atunci, condus de Tadeusz Mazowiecki, s-a confruntat cu acuzatii conform carora religia fusese introdusa brusc, în vara lui 1990, fara consultare, fara un anunt prealabil. In presa au aparut acuzatii ca acesta fusese rezultatul presiunii exercitate de Biserica si ca astfel era încalcat principiul statului secular. Dezbaterea a crescut în intensitate în prima jumatate a deceniului si a privit prezenta simbolurilor religioase în locuri publice, ca si rolul Bisericii în cadrul statului. Discutiile s-au linistit catre finalul secolului trecut, dar problema în sine înca naste controverse din timp în timp. Perioada respectiva este si acum rememorata ca "razboiul rece religios".
Cand religia a fost reintrodusa în scoli, multa lume era îngrijorata de posibila intoleranta fata de elevii atei sau de presiunile ce se puteau pune asupra lor. Biserica a garantat, din partea sa, ca nu dorea decat sa aiba posibilitatea de predare în scoli si ca va face totul pentru ca opiniile si sentimentele necatolicilor sa fie respectate. Nu exista intentia de a include notele la religie în diploma de absolvire, iar profesorii de catehism nu erau obligati sa ia parte la întrunirile didactice.
Actualmente, orele de religie din Polonia se desfasoara la gradinita, scolile primare si secundare, daca parintii a cel putin 7 elevi dintr-o clasa solicita acest lucru. Alternativa o constituie clasele de etica, dar nici religia si nici etica nu sunt materii curiculare; notele pentru aceste materii nu decid promovarea elevului în anul urmator.
In conformitate cu propunerile facute în ultimele luni, nota la religie ar trebui luata în considerare la calculul mediei generale; nota 1 (cea mai mica) la religie nu va avea totusi un efect prea mare în promovarea în anul urmator. Ora de religie ar putea fi aleasa de un elev ca materie pentru examenele de scoala secundara. Religia sau etica ar trebui sa fie obligatorii. Propunerile ministerului au fost sustinute de Episcopat. In acelasi timp, aceste idei au fost criticate din toate zonele societatii. Reprezentanti ai minoritatilor religioase sunt îngrijorati ca elevii pentru care e imposibil sa se organizeze ore de religie la scoala (fiind prea putini care doresc sa participe) sau în afara scolii (din cauza distantelor mari) ar putea fi nevoiti sa mearga la orele de etica.
Ce se poate spune despre ultimii 16 ani? Nu mai exista controverse cu privire la orele de religie. Religia este doar o materie în plus; mijloacele de informare si lumea se intereseaza de ea doar atunci cand are loc vreun incident, de exemplu închiderea unei discoteci într-o scoala din Varsovia. Trebuia sa se tina într-o vineri, dar profesorul de catehism s-a opus. Totusi, nimeni nu se împotriveste ideii de a include ore de religie în programa.
Cu toate acestea, unii clerici se întreaba daca nu cumva includerea catehismului în scoli are un efect opus celui dorit. Unul dintre efectele negative este slabirea legaturilor cu parohia. Clasele de catehism, construite cu atata efort în timpul comunismului, nu mai au acum participanti. Atragerea tinerilor, care faceau acolo ore de catehism, e dificila; acum fac catehism la scoala si merg la biserica numai la slujba de duminica. Evident, munca activa cu tinerii este posibila, dar preotii trebuie sa faca eforturi mult mai mari pentru a ajunge la sufletul lor. In plus, la scoala exista mult mai multe probleme de disciplina; e dificil sa-i motivezi pe elevi cu notele, iar atmosfera de relaxare exagerata nu contribuie la rugaciune sau la o reflexie mai profunda.
Orele de religie sunt tratate ca materie la care trebuie sa iei note. Chiar daca situatia nu e aceeasi în toate scolile, ar fi o mare greseala sa se spuna ca oamenii devin mai religiosi dupa introducerea orelor de religie în scoli. Probabil ca aceasta este o provocare pentru profesorii de catehism; întalnirea cu tinerii, chiar daca e dificila, le poate oferi sansa de a vorbi, de a învata ceva despre lumea lor.
O alta problema o constituie calificarea profesorilor de catehism si competenta lor pentru a lucra cu copii si tineri. Profesorii de catehism sunt ca orice profesor: fie au, fie nu au vocatie si talent pentru a face legatura cu elevii. Totusi, profesorii de catehism se arata mai putin didactici decat ne-am astepta.
Privind în urma, putem concluziona ca avantajul clar al introducerii orelor de religie în scoli este faptul ca astfel profesorul de catehism poate intra în legatura cu un numar mai mare de elevi, inclusiv cu unii atei care n-ar fi venit de bunavoie la orele din parohie. Este o sansa pentru Biserica, dar si o mare raspundere. Mecanismul creat în vremea comunismului - religia în clasele de catehism - a functionat perfect în cazul copiilor, dar nu a fost la fel de usor si cu tinerii. Adolescentii la pubertate pareau sa dispretuiasca orele de religie, iar parintii lor nu aveau destul control asupra lor pentru a le impune participarea la orele de catehism.
Pe de alta parte, transformarea religiei în obiect de studiu scolar, cu toate procedurile educationale, orarul scolar, programul de predare, notele au facut din religie ceva obisnuit, privit cu indiferenta de elevi, poate chiar dispretuitor. Evitarea acestor pericole pare a fi marea provocare cu care se confrunta profesorii de catehism.
Experienta actuala a Poloniei în domeniul predarii religiei în scoli nu difera de practicile din alte tari europene, poate cu exceptia Frantei, unde statul secular a interzis religia în sistemul educational. Ceea ce este exceptional în experienta poloneza sunt cei 30 de ani de catehism în masa în afara scolii. De aceea Biserica a avut sperante atat de mari acum 16 ani. Probabil este si motivul pentru care avem tendinta de a remarca mai degraba dezavantajele, decat succesele catehismului în scoli.
Este în primul rand o mare provocare si o sansa deosebita de a-i cunoaste pe tineri.
*Centrul de Studii Estice, Polonia
EMIR KOVA ČEVIĆ*
Biserici si comunitati religioase din Bosnia si Hertegovina
Religia a jucat întotdeauna un rol important în Bosnia si Hertegovina. Dat fiind faptul ca aceasta este o tara în care se întalnesc religii si culturi diferite, putem gasi numeroase exemple relevante de toleranta între credinciosii apartinand diferitelor religii, dar, din nefericire, exista si multe exemple de intoleranta religioasa, inclusiv distrugerea lacaselor de cult si persecutia si expulzarea reprezentantilor altor religii.
Membrii Consiliului Inter-Religios (CIR) din Bosnia si Hertegovina si-au manifestat nemultumirea fata de Legea comunitatilor religioase din 1976. Astfel, membrii CIR au ajuns la concluzia ca era nevoie de o schimbare si, în acest scop, au format un Grup al expertilor în probleme juridice, care a formulat un proiect de lege, pentru a fi supus aprobarii. Grupul de experti (PEG) este alcatuit din 7 avocati cunoscuti din cele patru comunitati religioase si Biserici traditionale (comunitatea islamica, Biserica Ortodoxa Sarba, Biserica Romano-Catolica si comunitatea iudaica). Au fost consultate si alte comunitati religioase si Biserici din Bosnia si Hertegovina. Dupa ce textul legii a fost agreat de catre membrii CIR, el a fost supus atentiei guvernului din Bosnia si Hertegovina. Legea a fost aprobata de parlament si a intrat în vigoare la 17 martie 2004. Iata cateva dintre principalele prevederi ale legii:
1. Toate comunitatile religioase si Bisericile sunt egale în drepturi si obligatii, fara discriminare, indiferent din ce motiv; 2. In ceea ce priveste standardele juridice, în locul formulei "comunitati religioase" se va folosi formula "comunitati religioase si Biserici"; 3. Denumirea comunitatilor religioase si a Bisericilor, asa cum este definita în regulamentul oficial statutar (constitutional, canonic) al acestora, este singurul titlu oficial în Bosnia si Hertegovina; 4. Fiecare comunitate religioasa si Biserica trebuie sa-si defineasca în mod independent propria organizare interna, prin intermediul regulamentelor sale statutare (constitutionale, canonice) si al altor regulamente interne; 5. Continuitatea personalitatii juridice a comunitatilor religioase si a Bisericilor din Bosnia si Hertegovina trebuie sa fie recunoscuta astfel: Comunitatea Islamica din Bosnia si Hertegovina, Biserica Ortodoxa Sarba, Biserica Romano-Catolica si Comunitatea Iudaica; 6. Toate comunitatile religioase si Bisericile din Bosnia si Hertegovina au dreptul de a obtine personalitate juridica (de a fi legalizate); 7. Comunitatile religioase si Bisericile nou formate din Bosnia si Hertegovina au, de asemenea, dreptul de a obtine personalitate juridica (de a fi legalizate); 8. Comunitatile religioase si Bisericile sunt separate fata de stat; 9. Comunitatile religioase si Bisericile pot fonda organizatii caritabile, educationale, comerciale si alte organizatii profitabile în conformitate cu legile statului Bosnia si Hertegovina si cu legislatia internationala; 10. Comunitatile religioase si Bisericile detin proprietati, le pot folosi liber, pot beneficia de ele si le pot administra si pot, de asemenea, sa dobandeasca noi proprietati.
Legea demonstreaza respectarea principiului separarii comunitatilor religioase de stat si "teoria adaptarii si cooperarii", prin care statul si comunitatile religioase se ajuta reciproc, atat timp cat Biserica nu favorizeaza nici o comunitate religioasa anume în procesul de ajutorare.
Educatia religioasa se desfasoara în toate scolile primare si în unele scoli secundare din Federatia Bosnia si Hertegovina. Studiile religioase sunt o materie optionala, ceea ce înseamna ca scolarii nu sunt obligati sa participe la orele acestei materii dar, daca decid sa o faca, aceasta materie are aceeasi importanta ca si celelalte. In Republica Srpska copiii participa la ore de educatie religioasa în scoala primara, dar nu si în scolile secundare.
Dat fiind ca acesta este un subiect delicat pentru societatea din Bosnia si Hertegovina, CIR din Sarajevo a organizat o serie de mese rotunde urmate de o conferinta pe tema educatiei religioase în scolile publice din Bosnia si Hertegovina. La mesele rotunde si conferinta au participat reprezentanti ai grupurilor interesate, cum sunt comunitati religioase, partide politice, institutii guvernamentale, organizatii nonguvernamentale, profesori de religie, directori de scoli etc. Dupa conferinta, s-a ajuns la concluzia ca educatia religioasa ar putea juca un rol pozitiv în pregatirea si cresterea copiilor de varsta scolara, dar trebuie avute în vedere trei probleme. In primul rand, elevii sau parintii lor trebuie sa aiba dreptul de a alege daca sa participe la orele de religie sau nu. Nimeni nu trebuie obligat sa participe la ore de religie împotriva vointei sale. In al doilea rand, cunostintele si calificarea profesorilor de religie trebuie sa fie în conformitate cu standardele generale valabile pentru toti profesorii. Ei pot fi numiti de catre comunitatile religioase, dar trebuie sa fie profesori titrati. Si, în al treilea rand, programa trebuie stabilita în respectul ideii de toleranta religioasa si trebuie sa includa informatii despre celelalte religii din Bosnia si Hertegovina.
*Consiliul Inter-Religios, Bosnia si Hertegovina
MIHAIL NEAMTU*
Ortodoxia
Nu demult, Universitatea din Manchester (fondata la 1824) a hotarat sa gazduiasca o serie de conferinte publice despre ortodoxie, prezentate sub titulatura de "studii multiculturale". N-ar fi deloc de mirare ca majoritatea crestinilor rasariteni sa tresara la auzul acestei suprapuneri tematice. Biserica Ortodoxa ar urma sa fie prezentata, deci, ca o piesa exotica a civilizatiei europene, iar nu drept acea traditie crestina care revendica un adevar universal. "Multiculturalismul", schitat dintr-o inconfundabila perspectiva relativista, e pregatit oricand sa "integreze" - fantast si alegru - identitati religioase construite sub forme conceptual-istorice perfect contradictorii. Instinctul este aici cel asumat de ecologistul mistuit de gandul salvarii cat mai multor specii pe cale de disparitie. Diversitatea este o valoare în sine, prin care minoritatile - eliberate de exigenta competitiei sau harul comparatiei - sunt împacate cu propriul statut parohial. Religiile nu par decat tot atatea instante de umanitate care a ratat emanciparea. De aceea, chipul lor merita adus în fata oglinzii recentelor noastre dezabuzari. Multiculturalismul organizeaza congrese unde liderii de opinie ai diferitelor traditii religioase sunt chemati sa se explice, sa-si ceara iertare lumii, sa se scuze eventual pentru ca mai treneaza, cerand apoi politicos dreptul la supravietuire. Aceasta favoare se obtine îndeobste printr-o promisiune ferma: refuzul ex abrupto al orizontului de universalitate. Grupati domestic într-un tarc fara stapan, reprezentantii diferitelor religii nu trebuie nici sa se curteze (viciu prozelitist), nici sa-si discute temeiurile (gest subversiv) si nici chiar sa se evite (înclinatie fundamentalista). Nu este loc, asadar, de iubire sau cunoastere: religiile trebuie doar sa balteasca în sucul propriu, fara grija fata de genul proxim sau chiar alteritatea radicala. Cocosul sa nu invidieze vulturul tenace, nici gasca sa priveasca cu jind lebada înaripata. Somnolenta vaga si fals generoasa este substitutul definitiv al confruntarii. Dialogul e permis doar daca suspenda momentele de criza, tensiunea, dezacordul.
Fara a judeca însa prea aspru initiativa Universitatii din Manchester (careia personal, în luna decembrie 2004, i-am dat curs), trebuie sa vedem de ce Occidentul percepe înca ortodoxia în termeni culturali, mai degraba decat teologici. De ce pachetul estetic sau decupajul antropologic - obligatoriu pentru incursiunea vie într-un teritoriu marcat de credinta pravoslavnica - precumpanesc totusi fata de ratiunile adanci de-a fi ale ortodoxiei? Raspunsul este mai degraba facil: întrucat constiinta de sine a Bisericii Rasaritene se configureaza adesea într-o constelatie de valori seculare. Cel mai atent prelucrat vector de imagine este, desigur, nationalismul1. Fireste, acest tip de retorica are - în contextul mutatiilor transfrontaliere - tot mai putina priza "la firul ierbii". Generatiile de tineri cosmopoliti rezoneaza greu cu vulgata nationala. Monolingvismul este arareori conditia familiilor de ortodocsi plamadite, cu zecile de mii, în solul primitor al Occidentului. Mariajele mixte pun discursul etno-teologic într-o serioasa criza. Ne reamintim acum ca autorii patristici n-au negat legitimitatea sentimentului patriotic. Faptul e reflectat, între atatea altele, de ecleziologia sinodala, bazata pe respectul identitatii teritoriale. Crestinismul - care dupa ce s-a nascut mai întai la oras, a ajuns sa moara la sat - nu s-ar putea imagina fara un proiect patrimonial. Grija de aproapele este suprema. Cu toate acestea, Evanghelia nu îmbratiseaza nationalismul care transforma "poporul" în termenul mediu al soteriologiei. Biserica e singura forma de transcendenta comunitara acceptata de traditie. De aceea, fixarea omului "între Dumnezeu si neamul meu" este mereu pasibila de idolatrie. Utopia romantica si mizeria istorismului sunt doar cateva din formele degenerescente ale ideologiei nationaliste. Cum sa întelegi atunci apararea ortodoxiei printr-o exaltare prealabila a unei imaginare Ruritanii - festiva si glorioasa, fara de care ordinea lumii ar fi pierit? Nu gasim totusi în aceasta supunere a Evangheliei fata de legea determinatiilor etnice o forma de vasalitate? Nu devin oare, subit, apostolii Ruritaniei vesnice groparii veseli ai ortodoxiei?
Ar fi, desigur, exagerat sa credem ca Biserica s-a nascut ex nihilo, independent de memoria vechiului Israel si asteptarile celorlalte neamuri. In ziua Cincizecimii, credinciosii stransi la Ierusalim au trebuit sa rastoarne consecintele caderii traite în Turnul Babel (Fapte, 2-3). O multime de semintii, limbi, cutume sau scoli locale au însotit nasterea dificila a crestinismului, în timpuri de persecutie sau libertate. Pana astazi, darurile traditiei ortodoxe difera - în arhitectura, iconografie, muzica, obiceiuri liturgice - în functie de geografie. Pictorii cretani se întalnesc anevoios cu zugravii transilvaneni, asa cum polifonia corurilor rusesti nu deriva din ancestrala psaltichie bizantina. S-ar parea, asadar, ca ortodoxia n-a fost obsedata de uniformitate, pastrand combinatiile subtile între chemarea unui timp anume si încadrarea unui spatiu dat. Diferentele culturale - cele care au preocupat publicul din Manchester - palesc totusi în fata surprinzatoarei unitati teologice, elaborate doctrinar si aprofundate spiritual, din Laponia pana catre muntele Sinai, din Alaska înspre Bucovina de Nord. Capacitatea ortodoxiei de a-si pastra o matrice identitara recognoscibila, în pofida accidentelor de parcurs, se datoreaza profundei sale orientari eshatologice. Numai depasind granitele vazute ale istoriei, ortodoxia a putut fecunda diverse culturi regionale. Numai adancind radacinile transcendentale ale culturii (pe care Pavel Florensky le identifica în cult), ortodoxia n-a putut nega istoricitatea conditiei umane. Salvand mai întai de toate persoana, iar nu o colectivitate abstracta, ortodoxia are virtuti politice libertariene. Trecand proba verticala a catolicitatii, ortodoxia a ramas - orizontal - o provocare, pentru viitorul nostru global. Mandatul ortodoxiei nu este epuizat de un trecut muzeal, sterp sau încremenit, fagaduintele sale fiind receptate dialectic de fiecare varsta a istoriei. Ortodoxia refuza esentialismele inventate: fie cele care vorbesc despre platonismele romanitatii, fie cele care descanta bovarismele diversitatii.
Ortodoxia, înainte de toate, e un substantiv.
1. Statistic, se constată un anumit declin al apartenţei declarate la structurile Bisericii Ortodoxe Romane. La recensamantul din 1995, BOR avea nominal 19.802.389 membri, dupa cifrele indicate de Vestitorul Ortodoxiei, nr. 143-144 (Oct. 1995), p. 4-7. La censul din 2002, numarul de romani declarati ortodocsi a fost de 18.251.823. Aceasta reprezinta o scadere dramatica de 1.550.556 aderenti (echivalentul lui 7,83%), pentru o perioada de sapte ani. Fenomenul poate fi explicat prin rata scazuta a natalitatii şi migratia fortei de munca in Apus. (Datele sunt accesibile la adresa de Internet: http://www.insse.ro/rpl2002rezgen/rg2002.htm). Pentru un comentariu teologic al acestor tendinte, vezi M. Neamtu, Re-visiting Orthodoxy and Nationalism, Pro Ecclesia, vol. 15, no. 2 (2006), p. 153-160.
*Colegiul Noua Europa, Bucuresti
PAUL BRUSANOWSKI*
Ortodoxia romaneasca si integrarea europeana
Unii reprezentanti ai societatii civile sunt de parere ca ar fi existat o compatibilitate mai mare între Romania si UE, daca romanii nu ar fi ortodocsi, ci catolici sau protestanti. Ideile acestea nu sunt noi; chiar si Xenopol era convins ca "slavonismul orb" ne-ar fi rupt de societatea apuseana.
Spre deosebire de ortodoxie, raspandita doar pe teritoriile în care a existat civilizatia (post)bizantina, catolicismul poate fi întalnit pe toate continentele, în contextul unor civilizatii diferite. Catolicismul european nu este identic cu cel din America Latina si nici cu cel din Africa sau Asia.
Asadar, admitand faptul ca religia influenteaza societatea, trebuie totusi sa recunoastem ca aceasta influenta nu e decisiva si unilaterala. Oranduirile sociale au avut urmari considerabile asupra formelor de religiozitate.
Panaitescu a atras atentia ca "acei istorici care deplang starea înapoiata a culturii noastre în epoca slavonismului, dand vina pe aceasta cultura, fac o confuzie între cauza si efect. Cultura slavo-bizantina n-a fost cauza pentru care societatea romaneasca a ramas multe veacuri într-o forma de viata simpla si patriarhala, ci tocmai dimpotriva, a fost efectul acestei forme de viata".
Romanicii din Europa Orientala au adoptat la sfarsitul primului mileniu crestin ritul bizantino-slav, deoarece vechea lor civilizatie rurala era mai apropiata de cea slavo-bizantina decat de cea germanica, occidentala.
Asadar, "problema" romanilor nu a reprezentat-o religia, ci asezarea geografica si forma de civilizatie. Spre deosebire de romanicii occidentali, cei din spatiul carpato-balcano-pontic s-au aflat în commonwealth-ul bizantin si nu au cunoscut influenta dreptului german, care l-a înlocuit pentru cateva secole pe cel roman si care a creat feudalismul franc, cu o oranduire statala de tipul "asociatiilor de persoane" (Personenverbände).
Feudalismul bizantin a fost mai putin evoluat decat cel apusean, fiind de tip domenial (ca si cel islamic). Intre bazileu si supusi nu s-a putut concepe o relatie de credinta personala, tipica feudalitatii apusene. Orientul a cuprins în ordinea de drept relatii între senior si serbi, nu însa între suzeran si vasal. Totodata, dreptul la rezistenta, existent în feudalismul occidental, a fost necunoscut în Bizant (ca si în lumea islamica, de altfel). In lipsa dreptului la rezistenta, în Rasarit s-a instaurat lupta anarhica pentru putere, arbitrarul, lipsa de legalitate. Din acest punct de vedere, civilizatia bizantina este mai apropiata de cea islamica decat de cea apuseana, în pofida diferentelor de religie.
Drept urmare, trecerea de la doctrina politica bizantina la cea neogreaca, fanariot-otomana, s-a realizat în Tarile Romane pe nesimtite, de-a lungul sec. XVI-XVII. Efectele oranduirii politice fanariote asupra societatii au fost prezentate, în 1781, de ofiterul austriac Fr.J. Sulzer: "Acolo unde nu exista legalitate si dreptate, trebuie sa ai o dregatorie si autoritate, daca nu vrei sa fii aruncat la porcii din cotet... Intr-un stat despotic, totul depinde de timp si de împrejurari... Oamenii, fiind sclavi naturali, sunt dusmani naturali ai fiecarei munci care nu are ca scop realizarea interesului personal si de moment".
Urmarile au fost serioase. Coruptia s-a raspandit si în Biserica, mai ales în randurile clerului superior. Deosebirea dintre acesta si preotime a fost imensa. Popii de sat erau asemenea taranilor, nefiind înzestrati cu autoritate. Drept urmare, Biserica Ortodoxa nu a avut cum sa detina rolul moralizator si civilizator detinut de luteranism în satele sasesti, unde autoritatile politice au folosit Reforma religioasa pentru a implementa locuitorilor un simt civic si unde simpla jignire a pastorului era pedepsita ca o crimen laesae majestatis.
In conformitate cu oranduirea sociala, si clerul superior din Principatele dunarene a devenit un clan, atent la privilegiile sale, la fel ca si clasa boiereasca. Situatia nu s-a schimbat nici în epoca modernizarii. Chiar si în 1909, episcopii din Regatul Romaniei erau preocupati de mentinerea acestor privilegii absolutistice, fiind împotriva atat a largirii cercului de eligibili pentru scaunele episcopale, cat si a participarii lor, alaturi de preoti, în Consistoriul Superior. De fapt, ierarhia bisericeasca din Regatul Romaniei pierduse orice notiune de organizare bisericeasca interna. Iar prin aceasta, pierduse însusi simtul responsabilitatii de pastorire reala în popor, de creare a unei Biserici vii.
Cauza pentru acest absolutism bisericesc nu a fost ortodoxia însasi, ci influentele pe care societatea despotica si fanariota le-a avut asupra Bisericii. Mitropolitul ardelean Andrei baron de Saguna a fost constient de aceasta, atunci cand a considerat ca absolutismul bisericesc nu era altceva decat rezultatul unei evolutii gresite din istoria diferitelor Biserici crestine, în special ortodoxe, fapt pentru care a accentuat necesitatea întoarcerii la canoanele vechii Biserici, mai ales în noua era constitutionala: "Oare cerintele timpului nu sunt concentrate în acea voie a popoarelor ca sa se carmuiasca dupa forma regimului constitutional? Si ce alta cuprinde organismul Bisericii noastre, de nu ocarmuirea trebilor bisericesti si a tuturor partilor ei constitutive dupa forma constitutionala? Precum într-un stat constitutional se trateaza trebile si se aduc hotarari în Parlamente, asa în Biserica noastra randuiesc canoanele ca toate afacerile, alegerile arhiereilor, protopopilor si ale preotilor, apoi chivernisirea averilor bisericesti... si împartirea ajutoarelor la saraci sa se faca prin sinoade... Canoanele Bisericii noastre asa se potrivesc împrejurarilor prezente si cerintelor timpului de fata, ca si cum s-ar fi asezat acelea în zilele noastre".
Prin urmare, Saguna a introdus constitutionalismul în Biserica Ortodoxa ardeleana, promulgand Statutul Organic, pe ale carui principii a fost condusa întreaga Biserica romaneasca între 1925-1938. Ulterior au urmat dictaturile, cu constitutii octroiate, în viata de stat, dar si în Biserica. Statutul bisericesc din 1948 se afla si azi în vigoare. Prin acesta, Biserica a dobandit o conducere oligarhica, la toate nivelele, în pofida structurilor institutionale saguniene, mentinute asemenea sovietelor în democratia populara bolsevica.
Exista azi pericolul ca unii episcopi sa considere aceasta structura oligarhica a Bisericii ca singura organizare ecleziala canonica. Iar reprezentantii societatii civile risca sa cada într-un pesimism exagerat si sa accepte ca Biserica ar fi, prin fiinta ei, absolutista. S-ar uita în ambele cazuri ca exista doua modele de ortodoxie romaneasca, amandoua canonice - cel fanariot-oligarhic si cel sagunian-european-democratic. Revenind la principiile saguniene autentice, BOR ar putea avea rolul de pivot în integrarea europeana. In caz contrar, ar fi o piedica si o ultima ramasita feudala în Romania secolului XXI.
*Facultatea de Teologie Ortodoxa , Sibiu
