Un gest de iubire (IV)

 6. Om bogat, om sărac

            „L-au luat aproape de la capătul lumii” – așa s-a autodefinit pentru întâia oară în calitate de papă Jorge Mario Bergoglio. E drept că Argentina e la marginea opusă a celeilalte emisfere, dar e o țară populată mai intens (prin imigrație) relativ recent, ceea ce o califică drept cea mai „europeană” dintre suratele sale de pe continent, cu o cultură (importată demografic) mult mai variată decât cea filtrată de mai vechiul catolicism misionar – în plus, mai puțin marcată de „granițele” antropologice moștenite din epoca colonială și sclavagistă. În cazul lui marginalitatea exprimă, așadar, nu neapărat o realitate biografică, cât o opțiune retorică. Dacă tânărul Bergoglio i-a ales pe iezuiți cu gândul la o misiune în îndepărtata Japonie, „capătul lumii” la care a ajuns a fost, de fapt, cel al excluziunii sociale. Nu e nimic inedit în aceasta: creștinismul s-a ocupat mereu de oropsiții sorții – e, de altfel, unul din titlurile sale de glorie. Dar primul papă care și-a luat numele după il poverello se afla pe ultima din treaptele unei cariere ecleziastice învăluite treptat într-o retorică specifică. Primul său (timpuriu) exercițiu de autoritate, cel de superior al iezuiților argentinieni, l-a surprins în plin avânt pe continent al teologiei eliberării, dar și al sângeroaselor dictaturi militare care au prigonit orice militantism „revoluționar”.  A fost sau n-a fost adeptul celei dintâi? – chiar dacă n-a întârziat să-l întâlnească apoi, din proaspăta postură de Suveran Pontif, pe peruanul Gustavo Gutiérrez (mult timp în dizgrația unei Biserici preponderent preocupate de succesele comunismului, demn de combătut aproape cu orice preț) căruia i se datorează sintagma, poziția sa din epocă pare să fi fost mai degrabă critică. Nu întâmplător, Bergoglio a fost (cu discreție) prin anii ` 70 confesorul și părintele spiritual al unor lideri ai Gărzii de Fier – sintagmă inspirată conjunctural de legionarii noștri –, un grup peronist de dreapta, cu o semnificativă dimensiune catolică (care nu lipsea nici concurenților săi). Peronismul – al cărui idol a ajuns, de altfel, excomunicat sub Pius al XII-lea –, care n-a fost singurul populism al veacului ce a amestecat idei fasciste cu idei socialiste într-o evoluție care a tot schimbat accentele, a promovat seducător retorica „dezmoșteniților”. Ca și Bergoglio, care între timp a ajuns să susțină, chiar din înaltul pontificatului, „o Biserică săracă și în slujba săracilor”.

            Această „teologie a sărăciei”, devenită adevărată strategie mediatică a pontificatului, se hrănește, de fapt, din surse eterogene. Pe de o parte, cum am văzut, e influențată de o cultură politică populistă, la care se adaugă un egalitarism ideologic care nu de azi de ieri animă reformele instituționale în regimuri dintre cele mai diferite. Pe de altă parte, globalizarea capitalistă și-a asociat un etos cosmopolit care încurajează migrațiile (bazate, în bună măsură, pe semnificative decalaje economice) și descurajează identitățile comunitare „tari” (capabile să sudeze social mai presus de disparități). În același timp, își rafinează cu succes strategiile de promovare a consumismului generalizat, alimentat, în fond, de o cinică dialectică a egalității și inegalității. Teologia creștină, cu proverbialul său universalism, nu se mai poate situa, într-o epocă a capilarei propagande democratice, decât printre opozanții discriminărilor economice: iat-o, deci, printre acerbii critici ai neocapitalismului. Ca și în alte chestiuni, poziția Vaticanului față de capitalism în realitate a tot evoluat de-a lungul vremii. Mai întâi adversar, întrucât disloca vechile rânduieli și părea să favorizeze secularizarea, mai târziu aliat în fața comunismului ateu – nu putem să nu ne amintim de ostilitatea (împărtășită și de Ioan Paul al II-lea) față de arhiepiscopul salvadorian „apărător al săracilor” Óscar Romero, care i-a grăbit sfârșitul sângeros (în 1980); în ciuda martiriului, a fost beatificat doar (după decenii) de către Francisc –, după prăbușirea acestuia din urmă a reluat ostilitățile retorice. A făcut-o același papă anticomunist, dar o face cu aplomb și cel actual.

            Odată cu perspectiva apariției, în miez de pandemie, a vaccinurilor mult așteptate, discursul papal a dat tonul unui denunț larg al nedreptății, tipic capitaliste, ce caracterizează accesul la serviciile de sănătate, mai mult ca oricând vitale – teoretic, cel puțin, fiindcă virusul, de data aceasta, a lovit mai mult țările bogate (și implicit intens vaccinate).  Cu alte cuvinte, s-a recurs la milenarul îndemn la milostenie, adaptat epocii noastre. O atitudine demnă de a fi încurajată, nimic de zis. Doar că vechile dileme pe care aceasta le-a suscitat de-a lungul veacurilor rămân la fel de actuale: milostenia promovată și mijlocită de Biserică – a cărei avere a fost numită nu întâmplător, cum ne-a reamintit Peter Brown în Through the  Eye of a Needle (2012), „bogăția săracilor” – poate proveni din orice surse? Dacă chiar și ajutorul financiar secret, atât de dorit (în cheie anticomunistă) de Ioan Paul al II-lea, pentru sindicatul polonez Solidarność pare să nu fi fost străin de paradisuri fiscale, spălări de bani mafiote ori oculte cercuri masonice, scuză oare scopul mijloacele, cum ne-ar lăsa să credem pilda „iconomului corupt” (Lc. 16, 9)? –  după cum știm, „filantropia” capitalistă e  în primul rând o inspirată strategie de marketing. Cât de liberă rămâne Biserica dacă recurge nu doar la „banul văduvei”, nici doar la milostenia ocazională a bogatului, ci și (cum s-a întâmplat mai mereu) la „dania domnească”, adică la mult mai consistentul și mai stabilul sprijin al statului? A cauționa, pentru a da „pomană” săracilor, un regim care întreține (prin exploatare) sărăcia nu pare, moral vorbind, cea mai convingătoare dintre opțiuni.

             Astăzi nu sunt puțini cei ce consideră că, epurată de verbiajul marxist, teologia eliberării e nu doar acceptabilă, ci și dezirabilă – de altfel, până și Ioan Paul al II-lea afirmase, într-o scrisoare din 9 aprilie 1986 adresată episcopilor brazilieni, că aceasta „nu e doar oportună, ci și utilă și necesară”. Dar ceea ce regăsim în mesajele oficiale, fără sarea și piperul de altădată, nu pare să depășească o retorică plină de destule bune intenții și de prompte admonestări moralizatoare. Unul din aspectele cele mai interesante (deși nu neapărat cele mai cunoscute) ale analizelor lui Marx e regândirea conceptului (preluat de la Hegel) de alienare: „O creștere forțată de salariu […] nu ar reprezenta altceva decât o mai bună retribuire a sclavilor și nu cucerirea […] vocației și demnității lor umane” (Manuscrisele economico-filozofice, 1844). „Munca mea ar fi libera manifestare a vieții și deci satisfacția vieții. Dar în condițiile proprietății private devine alienare față de viață; de fapt, eu lucrez pentru a trăi, pentru a-mi procura mijloacele de trăi. Munca mea nu este viață” (Note la Elemente de econmie politică de James Mill, 1844) – gânduri care, dincolo de mizele secularizate, își păstrează o aromă teologică. Walter Benjamin, un gânditor marcat de marxism (și preocupat de teologie), a mers și mai departe: „În capitalism e de întrevăzut o religie, altfel spus capitalismul slujește în mod esențial liniștirii acelorași angoase, suferințe și neliniști cărora cândva le răspundeau așa-numitele religii […] nu doar, așa cum înțelege Weber, ca o condiționare de către religie, ci mai degrabă ca un fenomen fundamental religios […]. Deja de acum putem să recunoaștem trei aspecte ale acestei structuri religioase a capitalismului. În primul rând, capitalismul e o religie pur cultică, poate cea mai extremă care ne-a fost dată. În cazul său, nimic nu are sens fără o relație imediată cu cultul; nu deține nicio dogmatică specifică, nicio teologie. Utilitarismul capătă, în această perspectivă, tonalitatea sa religioasă. Un al doilea aspect al capitalismului e legat de această aglutinare a cultului: durata permanentă a cultului. Capitalismul e celebrarea unui cult sans trêve et sans merci. Nu există „zile de odihnă”, nu există zi care să nu fie de sărbătoare, în sensul extraordinar al desfășurării întregii pompe sacrale, al tensiunii care-l străbate pe slăvitor. Acest cult, în al treilea rând, produce culpabilizare/îndatorare. Capitalismul e probabil primul caz de cult care nu răscumpără un păcat, ci crează vină/obligație. În această privință, acest sistem religios e târât în vâltoarea unui flux îngrozitor. O conștiință îngrozitor de vinovată, care nu știe cum să ispășească, se înlănțuie de cult, nu pentru a răscumpăra această vină/obligație, ci pentru a o face universală, pentru a o împlânta cu forța în conștiință și, în cele din urmă și dincolo de orice, pentru a-l implica pe Dumnezeu în această vină/obligație, cu copul de a suscita în El însuși interesul pentru răscumpărare. Această ispășire nu e de așteptat de la cultul însuși, dar nici de la reforma acestei religii (care ar trebui să se poată baza pe ceva cert în ea însăși) sau de la abjurarea ei. Esența acestei mișcări reigioase care e capitalismul implică perseverență până la capăt, până la ultima și completa culpabilizare/îndatorare a lui Dumnezeu, până la a atinge o condiție de deznădejduire cosmică în care încă se mai nădăjduiește. Aici se află ceea ce în capitalism e fără precedent: religia nu mai e o reformă a ființei, ci completa sa ruinare. Extinderea deznădejduirii până la condiția religioasă cosmică de la care se așteaptă mântuirea. Dumnezeu nu mai are transcendență. Dar El n-a murit, a fost inclus în planul uman” (Însemnare din jurul anului 1921, „fragmentul 74”). Dacă această concurență nu e doar o fantezie de filozof, n-ar mai trebui să stăm atât de liniștiți.

            Păcat că actuala critică catolică a capitalismului se concentrează, în schimb, în consonanță cu o anumită paradigmă ideologică, pe mult mai versatilul concept de inegalitate (economică) – de fapt, atât „sărăcia”, cât și „bogăția” au un complementar potențial de exercițiu moral, astfel încât disparitățile nu-s numai bune de lepădat; cu atât mai mult cu cât, deși din ce în ce mai discreditată (prin ambiguitate), neglijată (din comoditate) ori pervertită, singura distincție fundamentală pentru etică rămâne cea dintre bine și rău, restul fiind conjuncturale. Și mai problematic e, însă, caracterul mesianic acordat „săracului” – Papa Francisc e asociat, de altfel, cu așa-numita teología del pueblo, care legitimează formele de religiozitate populară, ceea ce-l plasează pe „sărac” într-o condiție privilegiată de contact cu Dumnezeu; să menționăm, în treacăt, că predecesorul său a fost mai precaut, aprobând o Notificare a Congregației pentru doctrina credinței din 2006 cu privire la două opere ale iezuitului Jon Sobrino, care preciza: „Spațiul eclezial al cristologiei nu poate fi Iglesia de los pobres, ci Credința apostolică transmisă prin Biserică tuturor generațiilor”. Beneficiul religios al „săracului” și asceza „bogatului” iau astfel locul combaterii radicale a alienării capitaliste, împărtășite deopotrivă de patosul revoluționar (marxist) și de teologia eliberării – iată ce scria brazilianul Leonardo Boff în E a Igreja se fez povo (1986), în capitolul consacrat Sf. Francisc ca patron al opțiunii pentru săraci:„Pauperismul este, la rândul lui, cauza masificării ființelor umane. Poporul încetează să fie acel întreg articulat de comunități care-și elaborează propria conștiință, își conservă și aprofudează propria identitate, lucrează pentru un proiect colectiv, și devine un coglomerat de indivizi rătăciți și dezrădăcinați, o armată de manoperă ieftină și manipulabilă conform proiectului unei acumulări nelimitate și inumane. Ethosul capitalist  al producției și al consumului, al individualismuui, al cocurenței în orice, al materialismului, distruge valorile sufletului popular, dând naștere unei subculturi a sărăciei, fără identitate și fără energie creatoare. Această situație e la originea unui model politic extrem de autoritar. Cum să ții nisipul în mână? Doar în pumnul strâns poate să nu ți se scurgă nisipul printre degete”.  

            Că problemele capitalismului sunt mai mult culturale decât strict economice ne-o sugerează și Alasdair MacIntyre, în același op After Virtue (1981), relevând un alt aspect îngrijorător, cel al precarității epistemice: „Pretenția de eficiență a managerului se întemeiază evident pe pretenția de a poseda o sumă de cunoștințe prin intermediul cărora organizațiile și structurile sociale pot fi modelate. […]  Ceea ce invocă competența managerială pentru a se confirma pe sine e o concepție întemeiată pe știința socială ca disciplină care furnizează un ansamblu de generalizări sub formă de legi dotate cu o mare putere de predicție. […] E adevărat, desigur, că din când în când s-a susținut descoperirea măcar a unei legi valide care guvernează comportamentul uman; singura problemă e că toate legile adoptate […] au rezultat a fi false”. Pe de altă parte, „dacă știința socială nu-și prezintă descoperirile sub forma generalizărilor cuprinse în legi, justificarea folosirii sociologilor ca experți consultanți ai guvernului sau ai industriilor private devine incertă, iar conceptul însuși de competență managerială se clatină. Funcția principală a sociologului ca expert consultant sau ca manager este să prezică rezultatele unor strategii alternative, iar dacă predicțiile sale nu derivă dintr-o cunoaștere a generalizărilor sub formă de legi, statutul lui de profet e compromis […].  Fetișismului mărfii i s-a adăugat altul, cel al capacităților birocratice. [...] sfera competenței manageriale e o sferă în care cele ce se dau drept teze întemeiate obiectiv funcționează în realitate ca expresii ale unor voințe și preferințe arbitrare, doar că mascate”.

            Cultul experților, pe care s-au bazat și cele mai discutabile „politici de sănătate publică” din timpul pandemiei, e privit de mulți drept un rafinament al civilizației noastre. Ivan Illich, în schimb, a întrevăzut în Disabiling professions (1977) caracterul său destructurant, nu doar fiindcă promite ceea ce nu deține, ci și fiindcă propune daruri otrăvite: „Acceptarea necritică de către oameni a atotștiinței și atotputerniciei profesioniștilor poate conduce la doctrine politice autoritare (cu posibile noi forme de fascism) sau la o ulterioară explozie de nebunii neoprometeice [...]. Era Profesiilor va fi amintită ca epoca în care politicieni un pic ramoliți [...] încredințau tehnocraților puterea de a legifera în privința nevoilor; reunțau, de fapt, la puterea de a hotărî cu privire la exigențele oamenilor devenind supuși ai oligarhiilor monopoliste care impuneau instrumentele cu care astfel de exigențe trebuiau să fie satisfăcute. […] Folosit ca substantiv, „nevoia” e rezultanta individuală a unei structuri profesionale: e replica mai plastică a tiparului pe care profesioniștii îl folosesc pentru a născoci cârligul cu care momesc; e forma, creată în stil publicitar, a cursei în care sunt prinși consumatorii. A nu ști care sunt propriile nevoi sau a dovedi scepticism cu privire la existența lor a devenit un act antisocial de neiertat. Bunul cetățean e cel care-și solicită sieși nevoile modelizate cu atâta convingere cât să sufoce orice dorință de alternativă […]. Descalificarea cetățeanului prin efectul dominației profesiilor se completează prin mijlocirea puterii iluziei. În cele din urmă religia dispare nu prin hotărârea unui stat autoritar sau prin dispariția credinței, ci fiindcă e înlocuită de câte un establishment profesional și de desăvârșita încredere pusă în acestea de către clienți. Profesioniștii folosesc cunoștințele speciale pentru a redefini chestiunile publice în termeni de „probleme”. Acceptarea, generalizată, a unei asemenea pretenții a profesiilor legitimează recunoașterea docilă din partea clienților a „nevoilor atribuite” lor de către expert: întreaga lor lume se învârte într-o „eco-cameră” de nevoi”. În domeniul medical, această exacerbare a „nevoilor” ne face, la propriu, să ne legăm la cap când nu ne (prea) doare.

            „Vaccinuri pentru toți!” – iată un slogan care doar a invitat firmele farmaceutice să-și mai taie din  venituri (prin renunțarea la privilegiile brevetului), pe linia acelui corectiv moral atât de des invocat de „doctrina socială” a Bisericii. Problema pare a fi, și în acez caz specific, una de redistribuire a „bogăției”, fără mari dileme cu privire la mizele culturale (și nu doar economice). Dincolo de a fi doar bunuri (mai mult sau mai puțin vitale), vaccinurile sunt și o mostră a dialecticii (cel puțin ambigue) a nevoilor. Iată ce ne atrage atenția (din interiorul breslei medicale) Iona Heath, mult timp în conducerea Royal College of General Practitioners, în Opium of the Masses: „Așa cum Per Fugelli, profesor de medicină socială la Oslo, afirma deja în 1996, pacienții și medicii sunt interpreții unei drame scrise de istorie, regizate de cultură și produse de politică. Ignorând experiența istoricului, sensibilitatea regizorului și competența actorilor, în cursul ultimilor ani producătorul a devenit tot mai autocratic”. Și cum politicul e, ca niciodată în istorie, tot mai absorbit de economic, prioritare sunt evoluțiile pieței: „Spre beneficiul profitului comercial, complexul medico-industrial ghidează medicalizarea unui număr din ce în ce mai mare a aspectelor vieții, iar procentele consumului de medicamente pe bază de prescripție medicală – mai ales în numele prevenției – cresc în ritm fenomenal. Deja nădejdea se limitează la această viață și e centrată pe dezvoltarea noilor tratamente care să permită evitarea morții, astfel încât moartea e considerată din ce în ce mai mult mai degrabă un faliment al sistemului sanitar decât inevitabila încheiere a oricărei vieți umane. Într-un asemenea context e ușor să sesizăm cum sistemul de sănătate se substituie religiei ca nou opiu al popoarelor”. Controlul politic și profitul capitalist culeg deopotrivă roadele acestui duh seducător: „Odată cu dezvoltarea unor metode din ce în ce mai sofisticate de măsurare biometrică, definiția bolii s-a îndepărtat de experiența subiectivă pe care pacientul o are cu privire la simptome, stres și durere, și a devenit din ce în ce mai dependentă de numere și de evaluarea măsurii în care valorile individuale deviază de la normă. Aceasta a dat naștere unui proces, aparent de neoprit, prin intermediul căruia o cotă mai mare de persoane e recunoscută, într-un anumit mod, în afara normei. Însoțite în acest fel dincolo de granița din ce în ce mai poroasă care desparte imperiul stării de bine de cel al stării de rău. […] Individualitatea nu mai e unică și incognoscibilă, ci poate fi înțeleasă, cartografiată, calibrată, evaluată, cuantificată și gestionată. Evaluările cantitative se convertesc în tehnici de disciplinat diferența umană. […] Prin creșterea prevenției medicale adresate cetățenilor, asistența sanitară a devenit cu succes extraordinar de expansionistă. Invidiabila împărăție a sănătoșilor de care vorbește Susan Sontag [în Illness as Metaphor (1978)] e deja inxorabil înghițită de împărăția bolnavilor. […] Invazia e legitimată prin modul cum e descrisă: o epidemie de boli cronice, chiar dacă multe din persoanele afectate nu manifestă niciun simptom. Motivarea invaziei e oferită de o combinație toxică de interes personal și bune intenții, care o dată în plus amintesc de motivația ambiguă a fanaticilor religioși. Principalele arme folosite: disjungerea ideii de boală de experiența durerii, amplificarea definițiilor bolilor, transformarea factorilor de risc în boli și – mai puternică ca orice – frica. […] Am ajuns să valorizăm mai mult cât trăim decât cum trăim, privilegiind cantitatea în fața calității, iar politica sanitară pare din ce în ce mai mult condusă de bizara idee că moartea poate fi amânată la infinit. […] Excesele de speranță se manifestă sub formă de wishful thinking. O astfel de atitudine, căreia imperativele medicinei preventive îi sunt expresia, se transformă rapid într-o cauză serioasă de frustrare și durere. Problema fundamentală e că, prin procese graduale și insidioase, medicina a devenit complice greșitei aspirații de a găsi soluții tehnologice veșnicelor probleme existențiale puse de finitudinea vieții și de inevitabilitatea suferinței și a pierderii”. După cum putem ușor sesiza, alienarea ne pândește nu doar ca „lucrători” – cum ne avertizase deja Marx –, ci mai ales ca bolnavi (mai mult sau mai puțin închipuiți).

            În L`inspiration occitane, un text din 1942, Simone Weil scria: „Distrugerea și conservarea capitalismului sunt cuvinte-cheie lipsite de conținut și totuși în spatele unor astfel de vorbe s-au plasat organizații reale. Oricărei abstracții goale îi corespunde un grup uman […]. Jules Romains a reprezentat magistral această specie particulară de filiație când a pus următoarele în gura lui Knock – [eroul piesei sale din 1923, un medic de țară care ajunge să transforme în scurt timp o comunitate dezinteresată de asistența medicală într-o masă îngrijorată de pacienți] –: „Mai presus de interesul bolnavului și de interesul medicului se află interesul medicinii”. E vorba de o maximă de comedie doar fiindcă la ora actuală sindicatele medicilor încă n-au pus la punct o entitate de acest fel; astfel de entități răsar mereu din organisme care au ca trăsătură comună deținerea puterii sau dorința de a o deține”. Între timp, astfel de „entități” au transformat, după sumbra profeție a lui Weil, comedia în dramă.

 CITESTE ȘI

Un gest de iubire (I)

Un gest de iubire (II)

Un gest de iubire (III)