Un gest de iubire (II)

 3. Leviatanul medical

Pe 11 februarie 1858, o păstoriță adolescentă nimerită lângă o grotă de lângă Lourdes, în Pirineii francezi, are  primă „întâlnire miraculoasă” cu o femeie care se va prezenta ulterior drept „Imaculata Concepție” – o doctrină mariologică tocmai promulgată, cu patru ani înainte, de către Pius al IX-lea prin bula Ineffabilis Deus. Femeia a îndemnat-o, printre altele, să bea dintr-un izvor (inițial subteran). Urmată apoi de alții, apa s-a dovedit vindecătoare pentru unii – așa a început cariera taumaturgică a locului, și azi una din țintele privilegiate ale pelerinajelor catolice. Societatea, inevitabil, s-a divizat în privința „minunilor” de la Lourdes, iar Biserica a încercat să combată scepticismul „materialiștilor” nu fără a cenzura entuziasmul popular. În acest spirit ia naștere în 1883 Le Bureau des Constatations médicales, menit verificării clinice a vindecărilor miraculoase, iar nu după mult timp însuși Leon al XIII-lea aprobă strategia rigorii. Pentru a înlătura și mai mult suspiciunile se apelează și la medici necatolici. În 1947 va fi înființata o comisie medicală (care în scurt timp va căpăta o dimensiune internațională) de supra-experți, formată din reprezentanți eminenți ai diveselor specialități, chemați să stabilească, la un nivel ultim de excelență, dacă e cu adevărat vorba de cazuri „inexplicabile în stadiul actual al cercetării științifice”.

            Unul din cei preocupați de o apologetică modernă bazată pe vindecările de la Lourdes a fost franciscanul Agostino Gemelli – personalitate a psihologiei italiene, lui i se datorează cea mai mare universitate catolică din lume, cea din Milano. După ce subliniase acribia medicilor din Bureau, își încheia opusculul din 1908, Le guarigioni di Lourdes dinnanzi alla scienza, afirmând că, în fața neputinței medicinei de a explica vindecările miraculoase, nu putem decât să admitem „efectul unor forțe mai eficace, mai puternice decât cele puse de obicei la dispoziția noastră ca medici, forțe superioare atât prin intensitatea, cât și prin rapiditatea acțiunii lor” – ceea ce echivala cu „a recunoaște posibilitatea intervenției Celui atotputernic”. Ulterior, în 1914, în articolul I miracoli di Sant`Antonio da Padova e la scienza moderna, preciza că „demonstrarea miracolului nu e întemeiată pe ignorarea unor legi necunoscute, ci pe suspendarea ori încălcarea legilor cunoscute”. Peste încă un deceniu, în 1924, în Le stimate di San Francesco nel giudizio della scienza, era convins că „trebuie să urmăm cercetarea științifică oricât de departe ne va duce”. Cu alte cuvinte, una din principalele direcții ale apologeticii catolice a mizat pe dialectica transcendenței: medicina a fost încurajată să se dezvolte autonom cât mai frenetic tocmai pentru a i se „completa” apoi limitele cu acțiuni indiscutabil miraculoase. Cu cât progresul medical se dovedea mai remarcabil, cu atât „corectivul” apărea mai spectaculos. În acest fel, însă, a survenit un dezinteres păgubos față de partea de umbră a terapeuticii moderne. Tot insistând pe ceea ce e „dincolo” de medicină, s-a neglijat evaluarea efectelor sale de „dincoace” – unde creștinii își joacă, de fapt, mântuirea. 

            Pentru aceasta trebuie să ne adresăm unui gânditor catolic mai „marginal”, dar de o surprinzătoare luciditate: Ivan Illich. Acum aproape o jumătate de secol, în 1974, apărea cartea sa Medical Nemesis: The Expropriation of Health. Dacă vrem să înțelegem cu adevărat ultimii doi ani, lectura acesteia e de neocolit – pare, de altfel, un reportaj tocmai „scos din cuptor”, nu o prăfuită dezbatere dintr-un veac deja apus. „Breasla medicală a devenit principala amenințare pentru sănătate” – așa debuta diagnosticul său necruțător, pentru ca apoi să detalieze, cu o impetuoasă forță analitică, multiplele daune ale unei patologii redutabile: „Iatrogenia e clinică atunci când durerea, boala și moartea sunt fructul îngrijirilor medicale; e socială când politicile sanitare întăresc o societate industrială care generează o stare de rău; e culturală când un anumit comportament și o serie de iluzii promovate de medicină restrâng autonomia vitală a indivizilor subminând capacitatea lor de a se dezvolta, de a avea grijă unul de altul și de a îmbătrâni sau când intervenția medicală mutilează propriile aptitudini de a înfrunta durerea, invaliditatea, anxietatea și moartea”.

            Primul mare mit pe care îl pune sub semnul întrebării – bazat pe cercetări academice și statistici oficiale, nu pe simple ipoteze – e cel al „marilor realizări” ale medicinei moderne. Concluzia era cel puțin descurajatoare: „Dacă studiem evoluția structurală a morbidității descoperim că în decursul ultimului secol medicii au influențat epidemiile nu mai mult decât o făceau preoții în epocile trecute. Epidemiile veneau și plecau, exorcizate de ambele categorii, dar neimpresionate nici de unii, nici de ceilalți. Ele nu se schimbă prin ritualurile oficiate în clinicile medicale mai mult decât se schimbau prin tradiționalele invocații din jurul altarelor”. Dar acesta e doar primul cerc al unui mult mai amplu infern medical: „Din păcate, inutilitatea tratamentelor, altfel benigne, e doar cea mai mică din pagubele pe care le provoacă societății contemporane proliferanta activitate medicală. Suferința, disfuncțiile, invaliditatea și angoasa care sunt consecința intervenției tehnicii medicale rivalizează deja cu morbiditatea provocată de trafic, de accidentele de muncă ori de operațiunile de război și fac din impactul medicinei una din epidemiile cele mai extinse ale timpurilor noastre. Printre crimele care se comit pe căi instituționale, doar actuala malnutriție face mai multe victime decât iatrogenia în diferitele sale forme de manifestare”.

            Dar ravagiile cele mai perverse ale iatrogeniei corespund unor alienante mutații antropologice: „Medicina nu se mai ocupă cu arta empirică de a trata bolnavul vindecabil, ci cu cercetarea raționalistă menită să mântuiască umanitatea de asaltul răului, de lanțurile înapoierii și chiar de fatalitatea morții. Transformată din artă în știință, breasla medicală și-a pierdut caracterul de asociație de artizani care folosesc în favoarea unor bolnavi în carne și oase regulile fixate pentru a-i ghida pe membrii profesiei. A devenit un aparat dogmatic de administratori birocrați care aplică principii și metode științifice unei serii de „cazuri” medicale. Cu alte cuvinte, clinica a devenit deja un laborator. Pretinzând că știe să prevadă rezultatele fără a lua în considerare prestația umană a celor ce trebuie să se vindece și integrarea în propriul grup social, medicul contemporan a preluat poza tipică a șarlatanului de altădată. […] Știința medicală aplicată de savanții medicinei furnizează tratamentul corect și nu contează dacă rezultă vindecarea sau survine moartea sau nu există nicio reacție din partea pacientului: acel tratament e legitimat de tabele statistice, care prevăd cu procente precise toate cele trei posibilități. Într-un caz particular, medicul își va putea eventual aminti că dacă a avut un rezultat bun în aplicarea artei sale îi datorează naturii sau pacientului tot atâta gratitudine cât îi datorează lui pacientul. Dar doar  un grad înalt de obișnuință cu disonanța cognitivă îi va permite să continue cu rolurile divergente de vindecător și savant.”

            Pentru cei de astăzi nimic nu poate fi mai profetic decât următorul pasaj: „Când întreaga societate se organizează în funcție de o vânătoare preventivă de boli, diagnoza capătă caracteristicile unei epidemii. Acest instrument pretențios al culturii terapeutice transformă independența normalei persoane sănătoase într-o formă intolerabilă de devianță. Pe termen lung, activitatea principală a unei asemnea societăți […] conduce la producția fantasmatică de speranță de viață ca marfă. […] Individul e subordonat „exigențelor” superioare ale întregului, măsurile preventive devin obligatorii și dreptul pacientului de a nega consimțământul la propria îngrijire ajunge inutil din moment ce medicul susține că trebuie să se supună diagnozei întrucât societatea nu-și poate permite povara unor intervenții curative și mai costisitoare”.

            În fond, „progresul” medicinei moderne a avut drept preț o trufașă dezumanizare: „Această idolatrie a științei neglijează faptul că cercetarea condusă ca și cum medicina ar fi o știință oarecare, diagnoza operată ca și cum pacienții ar fi „cazuri”și nu persoane autonome, iar terapia ar fi aplicată de ingineri ai sistemului sanitar sunt tocmai cele trei abordări care converg spre determinarea actualei endemice negări a sănătății. Ca și știință, medicina se găsește pe o linie de graniță. Metoda științifică privește experimentele făcute pe modele. Medicina, în schimb își face experimentele nu pe modele, ci pe pacienții înșiși. Dar despre trăirea semnificativă a vindecării, a suferinței și a morții medicina nu ne spune mai mult decât ne spune analiza chimică despre valoarea estetică a unei piese de ceramică. Urmărind idealul științei aplicate, profesia medicală a încetat în bună măsură să urmărească obiectivele specifice unei bresle artizanale care fructifică tradiția, experiența practică, doctrina și intuiția, și a sfârșit prin a desfășura un rol care cândva era rezervat clerului, folosind principiile științifice drept teologie și tehnicienii drept ministranți. […] S-a apărat divorțul medicinei de etică cu argumentul categoriilor medicale care, spre deosebire de cele juridice și religioase, se bazează pe fundamente științifice ce nu pot fi supuse judecății morale. Etica sanitară a fost dosită într-o secțiune specială, care actualizează teoria în practica efectivă. Tribunalele și legea propriu-zisă, când nu-s folosite pentru a face respectat monopolul medical, sunt transformate în paznici de spital, însărcinați cu selecția solicitanților în funcție de criteriile stabilite de medici. Spitalele devin monumente de scientism narcisist, concretizare a prejudecăților profesionale care erau la modă în ziua în care s-a pus prima piatră și care deseori rezultă a fi depășite chiar în ziua inaugurării. […] Eclipsa componentei explicit morale a diagnozei medicale a conferit autorității urmașilor lui Asclepios o putere totalitară. [...] Afirmația că activitatea terapeutică ar fi independentă de valori e desigur un vădit nonsens, iar tabuurile care au apărat medicina iresponsabilă încep să se prăbușească.”

            Din păcate, acest ultim acces de optimism al lui Illich s-a dovedit nejustificat. Leviatanul medical a devenit, într-o jumătate de secol, nu doar mai înfricoșător, ci și mai impunisabil. Nu în ultimul rând, fiindcă știe să-și tot cizeleze valențele mesianice: „Fascinația pe care îngrijirea și moartea cu o accentuată încărcătură tehnologică o exercită asupra oamenilor se poate explica printr-o nevoie profundă de a realiza, cu mijloace tehnice, minuni. Terapia intensivă nu e decât momentul culminant al unui cult public organizat în jurul unui cler medical care luptă cu moartea”. 

            Când guvernul italian le-a dăruit nevaccinaților de ultimul Sf. Nicolae o discriminare înăsprită, profesorul Roberto Cauda, șeful secției de boli infecțioase din cadrul reputatului spital universitar (catolic) Agostino Gemelli – pomenitul psiholog franciscan – din Roma și savant eminent, a considerat-o, fără vreo umbră de îndoială, extrem de nimerită pentru a-i împinge la vaccinare.

 4. Sora moarte

                                    Fii lăudat, Doamne, pentru sora noastră moartea trupească, de care nicio                                ființă umană nu poate scăpa (Sf. Francisc, Cântarea făpturilor)

            Odată cu noua epocă a bioeticii – conceptul apare la începutul anilor `70, dar problematica îl precedase –, catolicismul se va lansa cu un patos aparte într-o acerbă cruciadă împotriva avortului și eutanasiei, dar și a contracepției, însămânțării artificiale ori experimentelor pe embrioni. Dincolo de legitimitatea acestui război de uzură pe mai multe fronturi, merită să privim mai îndeaproape strategiile retorice la care s-a recurs și să evaluăm retrospectiv oportunitatea lor. Ca răspuns la inițiativa O.N.U. de a declara 1994 „anul internațional al familiei”, Ioan Paul al II-lea va trimite pe 22 februarie o lungă Scrisoare către familii. În duhul personalist al cărții sale de etică sexuală din 1960, el va identifica cu acest prilej o serioasă amenințare la adresa „civilizației/culturii iubirii”: așa-numita „civilizație a morții” cu care începea să semene societatea, datorită exploziei avorturilor, în diverse regiuni ale lumii. Va asocia în acest sens imaginea biblică a masacrului pruncilor cu cel al fetușilor, iar porunca lui Irod cu cea a legiuitorilor „pro choice”. Anul următor, în enciclica Evangelium vitae, menită să promoveze „valoarea și inviolabilitatea vieții umane”, va apela la imaginea unei dramaticei concurențe între „cultura vieții” și „cultura morții” – indiscutabil, un „slogan publicitar” (încă) de mare impact pentru ambițioasa campanie a bioeticii catolice. Forjată pe urmele dihotomiei biblice (Ieremia 21, 8) și patristice (Didahia) ce separa „calea vieții” de „calea morții”, această antiteză a devenit „buzduganul” redutabil al retoricii catolice într-o pătimașă confruntare „pe viață și pe moarte”. Creștinismul este o religie a învierii și a vieții veșnice – ceea ce explică cât de ușor a prins o asemenea figură de stil. Dar unul din „efectele adverse” ale acestei impetuoase intervenții retorice a fost o insidioasă perturbare a mai vechii dialectici dintre motivul „vieții” și motivul „morții”. Cele două concepte corespund unor realități fundamentale, prin urmare acoperă arii semantice largi și inevitabil eterogene. Una e viața veșnică, iar alta cea pământească, marcată de păcat și nedesăvârșire; una e moartea trupească, iar alta cea duhovnicească, antecamera iadului. De fapt, această antiteză are alte rezonanțe într-o lume care a suferit o amplă mutație de mentalitate cu privire la „moarte”, despre care a scris pagini revelatoare Philippe Ariès. Iată cum își începea el comentariul din 1973 la volumul colectiv The Dying Patient apărut cu câțiva ani mai devreme la New York: „Un caracter semnificativ al societăților cele mai industrializate este că moartea a luat locul sexualității ca interdicție majoră. E un fenomen recent [...]. Atitudinile tradiționale […] au fost înlocuite de un model nou din care moartea a fost ca și evacuată. […] Vom remarca dubla tăcere a oamenilor Bisericii, care altădată dețineau monopolul morții și al discursului despre moarte, și a oamenilor politici.” Noile practici  erau, în opinia sa, elocvente: „Trebuie recunoscut că situația americană e originală: ritualurile de înmormântare sunt un compromis între, pe de o parte, manifestările solemne și tradiționale ale incertitudinii vieții, ale nădejdii eshatologice, ale durerii (doliului) supraviețuitorilor și, pe de altă parte, expedierea discretă și sumară a trupurilor așa cum e practicată acum în societățile cele mai dezvoltate ale Europei industriale. Acest compromis păstrează despărțirea publică a viilor de morți (în alte părți deseori suprimat, în Anglia, în Olanda...) și, cu toate acestea, respectă și interdicția privitoare la moarte. Cel vizitat în funeral parlors nu mai e un adevărat mort care să prezinte semnele morții: e un aproape viu, pe care morticians l-au machiat și aranjat ca să lase încă iluzia vieții. […] Odată mort, totul decurge bine în cea mai bună lume cu putință. În schimb, e dificil să mori. Societatea prelungește cât de mult poate viața bolnavilor, dar nu-i ajută să moară. Din clipa în care nu-i mai poate menține renunță la ei – technical failure, business lost –, căci nu mai reprezintă decât dovada jenantă a eșecului său.”

            În fond, furat de valențele retorice ale antitezei și mai degrabă prudent, Ioan Paul al II-lea s-a prevalat de un eufemism, mai puțin provocator decât, de pildă, „civilizația crimei”, o sintagmă cu avantajul unei mai clare circumscrieri semantice, dar care ar fi exacerbat peste măsură adversitatea. Numai că astfel s-a situat – însoțit de bioetica catolică – în trena acestei înșelătoare „demonizări” a morții care caracterizează lumea contemporană. Cum preciza același Ariès: „Desigur, niciodată n-a fost cu adevărat ușor să mori, dar societățile tradiționale aveau obiceiul de a-l înconjura pe muribund și de a-i asculta vorbele până la ultima lui suflare. Astăzi, în spitale și în clinici cu precădere, nu se mai comunică cu muribundul. Nu mai e ascultat ca o ființă rațională, e doar observat ca un subiect clinic, izolat când e cu putință, ca un prost exemplu, și tratat ca un copil iresponsabil al cărui cuvânt nu mai are nici sens, nici autoritate. Fără îndoială, el beneficiază de o asistență tehnică mai eficace decât compania obositoare a rudelor și a vecinilor. Dar a devenit, deși bine îngrijit și îndelung conservat, ceva solitar și umilit.” Evoluția e de asemenea natură încât azi nu ne mai închipuim cât de stimulatoare era cândva prezența „morții” în imaginarul cotidian al creștinului. Departe de a fi dosită (cu orice preț), era exhibată (uneori excesiv) și integrată într-o înțelepciune ascetică și moralistă, pe măsura unei realiste dialectici a mântuirii.

            Dar enciclica papală e marcată și de o altă subtilă glisare conceptuală, nu lipsită de implicații îngrijorătoare. Tendința o remarcase deja același Ivan Illich într-un scurt „apel” pentru „demistificarea bioeticii”, conceput împreună cu pediatrul Robert Mendelsohn pentru o dezbatere universitară ce a avut loc la Chicago pe 20 noiembrie 1987: „Etica medicală e un oximoron, care amintește de „sexul sigur”, de „protecția nucleară” și de military intelligence. Din 1970 bioetica s-a răspândit ca o epidemie, creând iluzia unei alegeri etice într-un context care e în chip fundamental non-etic. Acest context s-a născut din extinderea cadrului medicinei de la momentul conceperii la cel al prelevării de organe. În acest nou câmp de operare, medicina a încetat să mai privească suferința unei persoane bolnave: obiectul îngrijirilor sale a devenit ceva ce se numește o „viață umană”. A transforma o persoană într-o „viață” e o operațiune letală, tot atât de periculoasă cât a mânca fructul copacului vieții pe vremea lui Adam și a Evei. Etica, instituțiile, programele și cursurile au creat un discurs în care viața se prezintă drept obiect de manegement medical, profesional și administrativ. În acest fel, umbrela raționalizării academice conferă acum legitimitate unei întreprinderi în chip fundamental înșelătoare. Etica medicală obscurează azi practica virtuții în suferință și moarte. Noi considerăm că bioetica e irelevantă pentru vitalitatea noastră, cu care dorim să înfruntăm durerea și angoasa, renunțarea și moartea.” Desigur, poziția papală era profund personalistă, iar teologii au invocat mereu „persoana” ca temei de granit și scop ultim al bioeticii, doar că uneori cuvintele îți pot juca feste cu totul nedorite, fără chiar să-ți dai seama de asta. Într-o lume ca a noastră, publicitară prin excelență, contează „sloganurile”, nu arguțiile doctrinare.

            În Identità senza persona, unul din textele volumului Nudità (2009), Giorgio Agamben ne vorbește și el de o semnificativă mutație istorică: apariția amprentelor digitale, care nu doar a slujit unei mult mai eficiente supravegheri a populației, ci a și afectat, insidios, conștiința de sine: „Pentru prima oară în istoria umanității, identitatea nu s-a mai stabilit în funcție de „figura” socială și de recunoașterea ei, ci de datele biologice care nu puteau avea nicio relație cu aceasta. Omul și-a scos masca pe care se întemeiase de veacuri recunoașterea sa, pentru a-și încredința identitatea unei dimensiuni care-i aparține în chip intim și exclusiv, dar cu care nu poate nicidecum să se identifice. „Ceilalți”, semenii mei, prietenii sau dușmanii mei, nu-mi mai garantează recunoașterea și nici măcar capacitatea mea etică de a nu coincide cu masca socială pe care totuși am acceptat-o: ceea ce-mi definește acum recunoașterea sunt arabescurile lipsite de rost pe care degetul meu mare mânjit cu tuș le-a lăsat pe o foaie într-o secție de poliție. Adică ceva despre care nu știu nimic și cu care nu pot în niciun caz să ma identific, dar de care nici nu pot să mă delimitez: viața nudă, un dat pur biologic.” „Sacralizarea” cu (prea) multă generozitate a „vieții” – altă operațiune pe scară largă a retoricii catolice –, în loc să-i accentueze orizontul personal a hrănit (involuntar) retorica „autonomiei” sale biologice. „Pentru a fi liberi [de a opta în privința vieții] trebuie să fim vii” – iată ce declara polemic Elio Sgreccia, mult timp vârful de lance al bioeticii catolice în Italia (și unul din președinții Academiei Pontificale pentru Viață, instituite de Ioan-Paul al II-lea în 1992). O banalitate, am spune. Dar dublarea tensiunii existențiale dintre viață și libertate – „eliberarea” noastră, pe multiple planuri, presupune mereu un efort dramatic – cu una axiologică, în loc să le fructifice complementaritatea mai degrabă a favorizat disocierea. Să nu uităm că pentru teologie nici viața (biologică), nici libertatea nu sunt valori în sine. Cea dintâi e o promisiune, un mănunchi de potențialități, în timp ce cealaltă e o condiție morală, dar adevărata miză e viața „bună” – fie că o înțelegem aristotelic, fie că o privim evanghelic. Virtuțile sunt cele ce dau măsura, nu supraviețuirea ori renunțarea. Un avort e condamnabil nu fiindcă victima e „sacră”, ci fiindcă e vulnerabilă – altfel spus, fiindcă nu e încă „sacră”.

Citeste și Un gest de iubire (I)