De același autor
În Pensées, Pascal spune: Les choses du monde les plus déraisonnables deviennent les plus raisonnables à cause du dérèglement des hommes.[1] Trei cuvinte din această propoziție ne rețin atenția: „nerezonabil”, „rezonabil” și „dereglare”. Voi începe cu ultimul.
Cuvântul „dereglare” duce cu gândul la proasta funcționare a unui mecanism (a unui dispozitiv), la defectarea lui, la faptul de a se fi „stricat”. Un ceas, o mașină de spălat rufe, un telefon ies din fabrică reglate, în stare de funcționare. Orice ustensil intră în lume gata reglat. El are și un termen de garanție, iar dacă în acest răstimp se dereglează (se strică), fabricantul îl repară sau îl înlocuiește cu unul nou, reglat.
Dar omul? Cum poate fi omul „reglat” sau „dereglat”? Este omul un dispozitiv? Este el reglat, reglabil sau dereglabil? Dacă avem în vedere structura anatomo-fiziologică a omului, putem desigur spune că omul este o mașinărie extrem de sofisticată, alcătuită dintr-un conglomerat de dispozitive. Sitemul circulator, respirator, digestiv etc. sunt, toate, dispozitive reglate de la naștere și tocmai ele, în corelația lor, fac cu putință viața „dispozitivului” om. Bineînțeles, pe parcursul vieții ele se pot deregla, ceea ce-nseamnă că omul se poate îmbolnăvi: de ficat, de plămâni, de stomac, de inimă… Boala e, desigur, forma de dereglare a dispozitivului uman.
Este gândirea reglată de la natură?
Dar oare are Pascal în vedere o boală când vorbește de „dereglarea oamenilor”? La care dispozitiv se referă el când se exprimă astfel? Întrucât în propoziția citată este vorba de „rezonabil” și „nerezonabil”, evident că dispozitivul avut în vedere este creierul. Este oare creierul, asemeni celorlalte dispozitive umane, reglat de la naștere, adică din clipa în care omul iese din „fabrica” Creației sau a evoluției? Un neurolog va răspunde, desigur, că da. Capacitatea de a reacționa adecvat la stimulii mediului, comandarea și coordonarea tuturor organelor corpului, funcția memoriei sau cea a vorbirii, până la urmă capacitatea unui om de a se folosi de trupul lui și de a se bucura de viață sunt tot atâtea argumente pentru faptul că dispozitivul cerebral este reglat din naștere.
Atunci la ce se referă propoziția lui Pascal? Evident, la nimic din aceste funcții ale creierului. „Nerezonabil” nu se referă la o disfuncție a creierului, la o boală a lui. Nu despre o tumoră cerebrală este vorba aici, nu de afectarea centrului vorbirii, nu de intrarea în comă. Reglată sau dereglată, rezonabilă sau nerezonabilă nu poate fi decât gândirea, rațiunea. Iar simptomul dereglării este tocmai faptul că nerezonabilul devine rezonabil.
Este însă rațiunea rezonabilă din capul locului, este ea „reglată” odată cu intrarea omului în lume? Adică distinge ea spontan și într-un mod univoc între adevăr și fals, între bine și rău, între drept și nedrept? Nici un neurolog nu va afirma că dintre funcțiile dispozitivului numit „creier” face parte și capacitatea de a distinge adevărul de fals în orice împrejurare și, în nici un caz, în probleme disputabile. Care sunt atunci criteriile care ne permit să calificăm un lucru ca rezonabil sau nerezonabil? Dacă această funcție a creierului nu face parte din zestrea inițială așa cum fac parte celelate funcții ale lui, înseamnă că funcția rațională a creierului, aceea a distingerii între rezonabil și nerezonabil, nu e de la bun început reglată.[2] La naștere, ea este încă nereglată. Nu de-reglată, ci încă ne-reglată.
Ce lucru interesant! Înseamnă că reglarea rațiunii, a gândirii, în direcția distingerii adevărului de fals, de vreme ce nu cade în seama atelierului naturii, a fost lăsată în seama noastră, a indivizilor care alcătuim specia. Ceea ce primim pe cale naturală este doar potențialul gândirii corecte, dar nu și funcția gândirii corecte ca atare. Gândirea este singura funcție a creierului reglabilă după ieșirea dispozitivului din fabrică. Altfel spus, ea nu e o funcție naturală, ci una reglabilă prin educație. De aceea, un neurolog nu va fi consultat niciodată în privința rezonabilității sau nerezonabilității unui raționament, asupra corectitudinii sau incorectitudinii gândirii. El nu va putea aprecia, ca ținând de competența lui, când anume un lucru este nerezonabil ca urmare a dereglării rațiunii, sau când anume, rațiunea fiind bine reglată, e rezonabil. În cazul acestei funcții a creierului – a gândi corect –, oamenii se află în situația de a primi un ceas încă nereglat definitiv în fabrică, un ceas ale cărui mecanisme încă n-au fost calibrate în așa fel încât el nici să n-o ia înainte, nici să nu rămână în urmă, ci, o dată fixat, să arate corect ora. Cine, în cazul dispozitivului creier și al funcției sale privind gândirea corectă, este ceasornicarul final, cel care activează funcția gândirii și face reglarea fină pentru măsurarea corectitudinii ei? Sau, altfel spus: Cum știm noi că rațiunea funcționează corect? Că e reglată, și nu dereglată? Care sunt criteriile lui „rezonabil” și „nerezonabil”?
Cine reglează gândirea?
a. Momentul socratic. Găsirea adevărului prin confruntarea opiniilor false. Mintea purificată
În câteva pagini din Crase banalități metafizice, în capitolul dedicat lui Socrate[3], Alexandru Dragomir compară dialogul socratic pus în scenă de Platon cu metoda carteziană din Discurs despre metodă. Prin această comparație sunt evidențiate două procedee posibile de reglare a funcției gândirii: 1. reglarea gândirii prin confruntarea unor opinii diverse și ajungerea la un consens în urma acestei confruntări care ia forma dialogului; 2. reglarea gândirii prin conducerea ei pe un drum în care fiecare pas se face după reguli stabilite anterior. Primul procedeu presupune un demers colectiv (minimum două persoane) – „De la bun început suntem trimiși între oameni și acolo, între oameni, are loc cercetarea socratică”[4] –, în cel de al doilea, este vorba de un demers individual, de gândirea ce se desfășoară și se corectează pe cont propriu.
Putem spune, așadar, că Socrate a fost primul reprezentant al speciei umane – primul individ sau exemplar uman – care și-a propus să regleze ceea ce în dispozitivul numit „creier” nu era gata reglat din atelierul naturii. Socrate era convins că aceasta este suprema misiune a vieții unui om și că neglijarea aceastei operații de igienă mentală, „kathartică”, de purificatio mentis, echivalează cu supremul păcat: „Într-adevăr, nu-i păcat mai mare pentru un om, după credința mea, decât să aibă o falsă părere asupra unui lucru…”[5] Cu Socrate apare obligația morală de a gândi corect, apare ideea răspunderii personale pe care fiecare individ o are față de echipamentul mental cu care este dotat de la natură, apare, ca să spunem așa, răspunderea față de creier. Așa cum în epoca noastră a te lăsa de fumat derivă dintr-o anumită idee de respect față de plămânii proprii, atitudinea lui Socrate față de gândirea falsă ca vehicul al opiniei rătăcitoare deriva din ideea de respect față de dispozitivul nostru mental. Poate fi acesta intoxicat de ceea ce ne imaginăm că știm fără să știm, de neștiință și necunoaștere? Poate fi mintea lăsată să funcționeze la voia întâmplării, nereglată, nesupravegheată și needucată (apáideuton)[6]?
Socrate s-a oferit să joace rolul acestor „purificatori” (kathaírontes)[7] capabili să curețe creierul de reziduurile mentale ale opiniilor false. S-a privit pe sine ca pe un soi de dascăl de igienă mentală, ca pe un tehnician al reglajului gândirii, învățându-și concetățenii cum trebuie făcută confruntarea opiniilor prin dialog și cum trebuie eliminate opiniile „rătăcitoare”[8] în vederea obținerii unei „minți curate”. (De ce asumarea acestui rol l-a costat viața este o altă discuție.) Demersul socratic reprezintă, de aceea, istoric vorbind, prima „intervenție pe creier” pe care un individ uman o execută în beneficiul speciei din care face parte. Iată cum este descrisă „intervenția” agenților metodei kathartice, a curățitorilor creierului, prin eliminarea opiniei eronate (ekbolé tes dόxes), în dialogul Sofistul 230 b-d:
„Pun întrebări în domeniul în care omul își închipuie că spune ceva, fără a spune nimic deosebit. Apoi, în măsura în care opiniile celor ce se înșală se vădesc lesne, ei le strâng laolaltă prin argumente pe câte o temă și le pun față în față, iar în chipul acesta arată că-și sunt contrare unele altora în câte o aceeași materie, dintr-o aceeași privință și sub același raport. Dându-și seama de ce li s-a întâmplat, unii se mânie pe ei înșiși [...], iar în felul acesta ei se descătușează de părerea prea bună și prea sigură despre ei [...]. Într-adevăr, prietene, gândul celor care-i purifică (kathaírontes) este ca al medicilor; și la fel cum au considerat aceștia pentru cele trupești, că organismul nu poate să se bucure de un spor de hrană mai înainte de a înlătura din sine cele ce-i stau în cale, la fel au gândit și ei despre cuget, cum că nu va folosi de la un spor de cunoștințe înainte de a fi fost supus de cineva unui examen critic și astfel făcut să se rușineze de opiniile ce, împiedicând obținerea de cunoștințe, trebuie date la o parte. Doar în felul acesta se purifică el, nemaisocotind că știe altceva decât cele pe care le știe.”[9]
Nu există documente care să ateste existența unui demers asemănător acestuia, făcut la Atena înainte de secolul V a. Chr. Procedeul socratic pleacă tocmai de la constatarea stării de fapt că gândirea oamenilor nu este doar ne-reglată, ci că, deopotrivă, ea e însoțită de ignorarea acestei stări de fapt. (Suprema formă de ignoranță este „faptul de a crede că știi ce nu știi” – Sofistul 229 c.) Oamenii cred că gândesc corect, că „știu”, când de fapt, cu excepția cunoștințelor legate de competența lor profesională, ei nu știu, strict, nimic. Sunt analfabeți existențial. Conștiința acestei neștiințe – „știu că nu știu” – e de aceea primul pas care trebuie făcut pe drumul reglării rațiunii. Iar odată ce am aflat că rațiunea mea nu este reglată, lucrul care trebuie urgent făcut este, am văzut, intrarea în dialog prin confruntarea opiniei mele cu opiniile altora și executarea, în vederea obținerii unui consens final, a corecțiilor care se impun în urma acestei confruntări. Astfel confruntate, opiniile se curăță de zgura de fals pe care o conțin în mod fatal și avansează către un loc purificat (lόgos) prin „căderea de acord” (homología, Gorgias 487 e), printr-un discurs omogenizat în spațiul adevărului. Rezultă că până atunci, în izolarea gândirii fiecăruia dintre noi, nesupuse la proba confruntării și verificării lor prin întâlnirea cu altul, opiniile fiecăruia dintre noi sunt false. Ele trebuie „să iasă în lume”, să fie puse pe „bancul de probă” al dialogului și să se depășească în ceva mai presus decât ele (consensul obținut prin gândirea noastră laolaltă)[10]. Problema nu e deci a opiniei care învinge („este nedrept ca, atunci când cineva conversează, să nu separe competiția de dialog” –Theaitetos 167 e), ci a progresului făcut din confruntarea opiniilor în beneficiul obținerii rezonabilității în privința lucrului cercetat.[11]
b. Momentul aristotelic. Mecanismele formale ale gândirii. Mintea logică
În comparația pe care a făcut-o în Crase banalități… între cele două moduri de a regla gândirea – cea prin dialog și cea solitară (pe cont propriu) – Dragomir, lucru curios, nu l-a menționat pe Aristotel. Căci Aristotel e cel care, pe drumul deschis de Socrate, realizează, prin marele său tratat de logică, Organon, prima descriere a structurii și funcționării minții logice creatoare de consens epistemologic, prima hartă a minții logice. Ca autor al „analiticii”, adică al decupării figurilor logice ale gândirii, Aristotel este, cu o formulă care, dacă nu mă înșel, îi aparține lui Gilbert Durand, întemeietorul „raționalismului clasic al adultului alb occidental”. Este greu de imaginat că cineva – în fața spectacolului infinit al conținuturilor gândirii – a avut ideea să facă din forma gândirii un conținut de gândire, în speță să transforme în obiect de studiu structurile logice în care se mișcă conținuturile gândirii noastre. Aristotel, cu o vorbă a lui Hegel, a avut puterea de „a separa formele logice de materialul lor și a le reține astfel separate”[12]. În felul acesta, gândirea care, „amalgamată cu materialul ei, se mișcă încoace și încolo în chip și fel”[13], își fixează dintr-odată mecanismele formale ale gândirii și le face inventarul. Iată de ce tot Hegel afirmă că Aristotel s-a comportat în fața acestor forme ca „un cercetător al naturii” și de ce logica sa este „o istorie naturală a gândirii finite.” Așa cum un entomolog sau un ornitolog inventariază specii de insecte sau păsări, la fel, Aristotel a inventariat tipuri de silogisme și structurile de înlănțuire ale propozițiilor ca locuri mentale ale adevărului și falsului. Și, se întreabă Hegel, de ce ar fi mai onorabil să cunoști „167 specii de cuc, dintre care una are o anumită formă de moț”, decât figurile logice în care se mișcă conținuturile noastre de gândire?
„Fiindcă oricât de uscată și lipsită de conținut ne-ar părea înșirarea diferitelor feluri de judecăți și silogisme [...], cel puțin nu este îngăduit ca, prin opoziție, să fie ridicată altă știință mai presus de ea și împotriva ei. – De exemplu, trece de îndeletnicire plină de merit să te străduiești să cunoști numărul inexprimabil de animale, insecte [...], să cunoști o nouă specie mizerabilă a unui soi de mușchi mizerabil (mușchiul este o crustă), specii de paraziți, de ploșnițe (entomologie savantă); or, este lucru mult mai important să cunoști variatele feluri de mișcare a gândirii decât mișcările acestor paraziți.”[14]
Efortul lui Aristotel a mers în direcția unei reglări definitive a funcției gândirii. Așa cum dia-logul socratic ajungea la logos ca regiune unificatoare supraindividuală a opiniilor individuale și-l străbătea pe acesta de la un cap la altul în vederea unei edificări comune (prepoziția diá în compuși aducând cu sine ideea traversării integrale a unui spațiu sau efectuarea până la capăt a unei operații – similar per în latină și durch în germană), logica aristotelică este o dia-noetică (ein Durch-denken), adică o străbatere integrală a teritoriului lui noús, a „gândirii”, o obținere a discursivității inteligenței (diá-noia) și a consecvenței ei. Silogismul, ca legătură corectă și necesară între premise și concluzii, ca raționament originar, este atomul gândirii reglate logic, iar îmbinarea silogismelor într-un lanț de judecăți necesare asigură caracterul demonstrativ (apodictic) al gândirii. Silogistica devine astfel o formă logică universală pusă la dispoziția oricărei gândiri individuale în scopul asigurării corectitudinii ei. Tot pe baza ei, ca structură a gândirii corecte, poate fi decelat și respins orice fals silogism, orice sofism, adică orice dereglare intenționată a gândirii. Din acest moment logica devine o disciplină fundamentală în orice programă de formare a unei minți cultivate. Grație ei, discursul demagogilor, sofiștilor și al politicienilor corupți ca formă a gândirii dereglate își pierde puterea manipulatorie.
Este important să înțelegem că acest demers care scoate în fața conștiinței noastre „mintea logică” ca structură universală a gândirii a fost (și din păcate a rămas) unul occidental. Dialogurile lui Platon și logica aristotelică au constituit vreme de două mii cinci sute de ani matricea culturală în care a fost educat omul occidental. Acesta e motivul pentru care, ca europeni, suntem înclinați să credem că „logica aristotelică” surprinde și descrie o caracteristică fundamentală a comportamentului mintal al omenirii. Mărturisesc că am trăit cu această convingere până ce am dat peste următorul pasaj din volumul lui Neagu Djuvara, Amintiri din pribegie (îl redau in extenso):
De acolo, ne-am întors, mai toată delegaţia, la Niamey cu avionul, dar secretarul general de la Externe, Sidikou, care mai avea o misiune în oraşul provincial Maradi (la mică distanţă dincolo de graniţă), a crezut că-mi face o cinste deosebită luându-mă cu el într-o maşină; din care cauză am fost zdruncinat cumplit pe 1 500 de kilometri de şosea „tablă ondulată“, cu agrementul suplimentar că un pietroi buclucaş ne-a spart parbrizul cam la jumătatea drumului şi că, la acel început de decembrie, am dârdâit straşnic de frig în cursul nopţii. […]
Amintirea cea mai vie pe care am păstrat-o din acel drum e însă alta. La Maradi, Sidikou l-a luat cu noi pe un student care „cobora“ şi el la Niamey. Graţie lui, am descoperit pentru prima oară adevărata „palabră africană“… Eu mă mutasem lângă şofer – „profitând“ astfel şi mai avan de parbrizul spart –, iar Sidikou şi tânărul pasager şedeau în spate. Discuţia avea loc în franţuzeşte. De! erau doi intelectuali: un fost student, devenit cvasiministru, şi un actual student, fireşte în opoziţie. Iar gravele subiecte politice pe care le dezbăteau nici că s-ar fi putut discuta într-o limbă vernaculară; trebuia negreşit limbajul politic modern, deci al fostului colonizator, cu toate că în opinia amândurora toate relele, neajunsurile, scăderile, nenorocirile, sărăcia, năpasta toată erau, bineînţeles, din vina fostului colonizator. Fără el, ţara ar fi fost azi, desigur, înfloritoare.
Limba îmi era pe înţeles, dar stilul, accentul tipic, tonalitatea vocii (vocea urca foarte sus la sfârşitul propoziţiei, cum obişnuiesc şi copiii) şi, mai cu seamă, argumentarea, dialectica îmi erau străine. Am asistat, timp de zece ore, la un dialog al surzilor, fiecare venind mereu şi mereu, la fel de vehement, cu aceleaşi argumente, nealterate neam de argumentele interlocutorului – era ceva fascinant, uluitor, ameţitor. Pentru mine, europeanul, „cartezianul“, acest fel de a bate apa în piuă era ceva supărător şi, cu vremea, de-a dreptul exasperant. Nu puteam să-mi astup urechile, speram doar, la sfârşitul fiecărei propoziţii a unuia dintre cei doi interlocutori, că celălalt o să tacă, o clipă. Aş! Tot înainte. Cred că acest duel verbal sui-generis m-a obosit mai tare decât tot vântul şi hodorogeala din maşină. Am sosit la Niamey frânt, buimac. Am dat pe gât o duşcă de whisky şi m-am culcat. Să uit.
În cursul anilor ce vor urma, voi asista de zeci de ori, de sute de ori, la acelaşi scenariu, însă cu mai mulţi interlocutori, ori în cadru naţional, ori în cadru interafrican, şi-mi voi da seama că la africani nu există noţiunea de majoritate care, în cele din urmă, să impună punctul său de vedere unei minorităţi. Nu. Oamenii se adună, stau la sfat ceasuri, zile, săptămâni, luni de zile – cât o trebui până se împacă toată lumea, până se ajunge la ce numesc ei pe franţuzeşte, cu emfază: consensus. Numai atunci se opreşte palabra. Bine, bine, îmi veţi zice, dar dacă până la urmă totuşi nu se ajunge la consensus? Ei!… Atunci există o ultimă soluţie: se omoară.
Pasajul acesta pune în lumină ravagiile pe care le poate face în istorie un comportrament dirijat de funcția încă ne-reglată a gândirii, altfel spus de gândirea aflată în faza pre-reglării ei. La fel cum, de altfel, toate episoadele violente care populează istoria Occidentului sunt tot atâtea exemple de comportament bazat pe o gândire de-reglată, deci pe o gândire care își ignoră marile figuri silogistice descoperite la începuturile istoriei sale.
c. Momentul cartezian. Regăsirea „stării de natură” a gândirii. Mintea pură
Descartes era bine familiarizat cu gândirea lui Aristotel. Cei trei ani ai ciclului filozofic – din cei pe care îi urmase la colegiul iezuit din orășelul La Flèche (1607-1614) – gravitaseră în jurul învățăturii acestuia. Atunci de ce nu a acceptat el, așa cum o făcuse toată filozofia de dinaintea sa, că problema reglajului logic al gândirii fusese rezolvată odată pentru totdeauna de filozoful grec?
În splendida carte despre Descartes, publicată în 1937 cu ocazia comemorării a trei secole de la moartea lui Descartes, Viața și filozofia lui René Descartes[15], Constantin Noica (avea 27 de ani!) propune o hermeneutică a operei carteziene pornind de la premisa psihologică a însingurării autorului ei. De altfel, Noica mărturisește în prefața lucrării sale că a renunțat în ultima clipă, părându-i-se „prea lung” și „prea literar”, la titlul Viața și filozofia lui Descartes înțelese ca trepte ale singurătății sale. Descartes iese din colegiul de la La Flèche cu convingerea că studiile făcute „într-una din cele mai renumite școli din Europa” nu-l ajutaseră să intre în marea comunitate a „știutorilor”, ci, dimpotrivă, îl făcuseră să se descopere în singurătatea incertitudinilor sale.
„Încă din vârsta copilăriei mi-am îndreptat gândul către studiul literelor; și deoarece de la învățătorii mei auzeam că prin ajutorul acelora se poate obține cunoașterea sigură și clară a tuturor celor ce sunt folositoare în viață, ardeam de o incredibilă dorință de a învăța. Dar de îndată ce am absolvit acel curs, după parcurgerea căruia există obiceiul să fii primit în rândul învățaților, am început să gândesc de-a dreptul altfel. Mi-am dat seama că am fost într-atât de apăsat de îndoieli și de greșeli, încât aș aprecia că toate încercările mele de a învăța nu mi-au folosit la nimic altceva decât să-mi fi descoperit tot mai mult propria-mi ignoranță.”[16]
Iar Noica va comenta:
„Iată deci cum începe Descartes să se însingureze, să ia asupră-și, pentru propria sa folosință, refacerea unei lumi întregi de lucruri, închegate oarecum la întâmplare și întotdeauna în chipuri deosebite. Și nu numai de ceilalți se lipsește Descartes, ci și de sine, într-un anumit înțeles. Căci în propria noastră ființă, întrucât am fost copii înainte de a deveni oameni în toată firea și întrucât multă vreme ne-au stăpânit dorințele noastre sau îndemnul profesorilor noștri – ori amândouă la un loc, fără ca nici una să fie, poate, stăpânirea cea înțeleaptă –, e cu neputință să sălășluiască în noi cugetări atât de temeinice, cum ar fi fost dacă de la început ar fi intrat în joc dreapta noastră judecată, și numai ea.”[17]
Și cu asta intrăm în miezul problemei. Discursul privitor la metodă începe cu faimoasa propoziție referitoare la egala distribuire în fiecare individ a rațiunii, așadar cu egalitatea inteligenței umane în „starea de natură”: Le bon sens est la chose du monde la mieux partagée…” și continuă, după câteva rânduri, amplificând această afirmație: „… la puissance de bien juger, et distinguer le vrai d᾽avec le faux, qui est proprement ce qu᾽on nomme le bon sens, ou la raison, est naturellement égale en tous les hommes.”[18] Nicăieri „bunul simț” al gândirii nu a fost în mod atât de explicit privit ca funcție firească a unui dispozitiv biologic: există un firesc al gândirii, așa cum, de pildă, există unul al respirației, pe care-l obține funcția naturală a plămânilor. În primă instanță, gândirea corectă nu mai e la Descartes un epifenomen a cărui reglare cade în seama utilizatorului său după ce opera fabricației a fost încheiată. Creierul gândește (corect) așa acum plămânii respiră clipă de clipă. Accentul în propoziția citată cade pe cuvântul „naturellement”. Gândirea egal distribuită este proprietatea unei „stări a naturii”, ține de constituția morfo-fiziologică a omului. Altfel spus, așa cum oamenii au cu toții capacitatea de a respira grație dispozitivului respiratoriu, capacitatea de a digera grație stomacului, capacitatea de a apuca grației mâinii etc., tot așa ei au capacitatea de a gândi grație dipozitivului gândirii. Toată lumea, având creier, gândește, așa cum toată lumea, având plămâni, respiră. De unde atunci diferențele în utilizarea acestui dispozitiv? De unde gândirea greșită? De unde dereglarea gândirii? De unde falsul?
Dacă rămânem la termenii analogiei anatomice „plămâni – creier”, atunci putem spune că toți oamenii au aceeași aptitudine de a respira, fără ca acest lucru să însemne că toți respiră un aer de aceeași calitate și că au aceeași tehnică a respirării. Ce-i drept, noi avem de la natură aceeași capacitate de a gândi, dar nu neapărat și aceeași știință de a o folosi. „Căci nu e de ajuns să ai mintea bună: important este să o aplici bine. [...] cei care merg agale pot să fie în avans dacă urmează drumul drept, spre deosebire de cei care fug, abătându-se de la el.”[19] Întârziind la termenii analogiei făcute, putem spune că așa cum nu toți oamenii respiră aerul cel mai bun în cea mai bună ambianță, tot așa nu toți oamenii au șansa să respire cel mai pur aer alpin al gândirii. Capacitatea de a merge o avem toți, dar de-aici nu rezultă că drumul pe care mergem e bun. Capacitatea de a gândi o avem cu toții egală, dar de-aici nu rezultă că gândind ne aflăm de la sine pe drumul care ne duce la adevăr. Dar de ce mă duce el la fals? De ce, cu o capacitate sănătoasă (naturală) de a gândi, rătăcim drumul? Cum să fac să îmi mân gândirea cum trebuie? Cum să nimeresc drumul drept și să-l evit pe cel ocolit sau rătăcitor? Dar, în primul rând, de unde vine rătăcirea?
Capacitatea de a gândi, egal distribuită în toți oamenii, este la Descartes o ipoteză de lucru cam tot așa cum „starea de natură” va fi la Rousseau o ipoteză prin care intră în scenă, venind dintr-un timp nedeterminat, o egalitate a oamenilor pe care nimeni nu a experimentat-o ca atare. În fapt această „stare de natură” nu se manifestă decât ascunzându-se și nu-și clamează existența decât dinăuntrul unei de-reglări care trimite la o pretinsă reglare inițială doar ca premisă a ei. Noi am fi putut judeca drept dacă am fi rămas liberi de pre-judecățile pe care le naște în mod spontan coabitarea. Dar cine poate pretinde că a fost liber vreodată în felul acesta? Ceea ce va încerca Descartes să obțină în laboratorul propriei sale minți purificate de moșteniri nefaste este tocmai refacerea acestei stări ipotetice a chibzuinței naturale, pe care, am văzut, mai întâi vâsta imatură a fiecăruia dintre noi, apoi școala, au alterat-o. Dar cum arată o minte care vine de dinaintea minoratului nostru și de dinaintea pre-judecăților obținute prin frecventarea societății? Unde, în „starea de natură” – naturellement –, este de găsit această precedență miraculoasă?
Să observăm că lucrurile se petrec aici exact pe dos decât în cazul lui Socrate. În vreme ce acesta, de cum începe ziua, se repede în agora pentru a găsi interlocutorii de care are nevoie pentru a-și pune gândirea în mișcare, Descartes, dimpotrivă, are o mișcare centripetă, de îndepărtare de ceilalți, de fugă din universul lor toxic, de evitare a locului unde se naște bruiajul social al gândirii. Pe cât de frenetic caută Socrate piața cu tarabele ei și rumoarea mulțimii, pe atât fuge Descartes, ascunzându-se, dispărând din societate[20], convins că laolaltă cu ceilalți nu face decât să respire aerul viciat al gândirii în comun. Tot așa cum fuge și de propria lui minte câtă vreme nu o simte eliberată de afectele vârstei necoapte și de comerțul aducător de rătăcire cu scrierile celor morți, vinovați, după atâtea secole de sporovăială, de a nu fi găsit consensul drumului drept. Aerul alpin de care are nevoie pentru a gândi pe cont propriu îl trimite pe Descartes către însingurare, către un soi de însihăstrire a minții în ea însăși.[21]
De aceea, la el, funcția gândirii nu este de reglat (precum era în cazul lui Socrate sau Aristotel), de vreme ce ea este gata reglată din atelierul naturii („… la puissance de bien juger [...] est naturellement égale en tous les hommes”). Societatea este cea care o dereglează, așa cum tot societatea era, la Rousseau, vinovată de pierderea stării de natură în care oamenii erau egali unii cu alții. Așadar, la Descartes, funcția gândirii, sănătoasă de la bun început (care „început”?) dar dereglată apoi în societate (filozofia, răspânditoare de-a lungul vremii de soluții care se bat cap în cap, are partea ei de vină în toată povestea asta[22]), este de re-reglat prin regăsirea minții pure. Cum poate fi regăsit, la capătul acestei istorii pervertite, Le Bon Sauvage penseur? Cum poate fi readusă gândirea în punctul zero al unui nou început, de la care punerea ei pe un drum drept ar urma să se facă tocmai prin fixarea regulilor de mers, adică prin întemeierea unei metode? Drumul însingurării lui Descartes este drumul găsirii metodei sale, a metodei „datorită căreia poate gândi fără sprijinul celorlați”[23]. Căci atunci când renunți la toate principiile călăuzitoare ale lumii, când nu te mai încrezi decât în propriul tău ingenium, în spiritul tău înnăscut, și încerci să-l recuperezi în puritatea lui, pierdută pe parcursul vieții, înseamnă că rămâi singur cu tine și cu pretenția ta de a găsi, pentru tine însuți, felul în care vei păși pe drumul gândirii. Dacă-ți propui să te desparți de toți ceilalți care gândesc în virtutea obișnuințelor deprinse, înseamnă că jurământul tău de credință e făcut doar în fața spiritului tău.
„Singurătatea însă e anevoioasă tocmai prin aceea că-ți cere o metodă…”[24] Iar spre deosebire de Aristotel care, evidențiind stucturile gândirii demonstrative, era convins că pune la dispoziție tuturor oamenilor o metodă și că logica sa este un instrument (όrganon) de gândire universal, Descartes nu are pretenția că metoda lui de gândire este una care trebuie adoptată de toți, de vreme ce ea este construită plecând de la uzul propriu: „Scopul meu nu este de a preda aici Metoda pe care fiecare trebuie să o urmeze pentru a-și conduce bine rațiunea, ci doar acela de a face să se vadă felul în care m-am hotărât să o conduc pe a mea.”[25]
Nu e scopul acestui text să intre în detaliile metodei lui Descartes și să prezinte regulile pe care Descartes le propune pentru „îndreptarea minții”. Important e că, pe căi diferite, trei gânditori din epoci diferite și-au pus problema reglării sau re-reglării dispozitivului minții când în joc este funcția gândirii de care suntem singuri răspunzători: Socrate – reglarea prin confruntarea dialogică; Aristotel – reglarea prin găsirea structurilor gândirii demonstrative; Descartes – re-reglarea prin stabilirea atentă a pașilor de făcut pe drumul gândirii proprii (gândirea pe cont propriu bine condusă). Am încercat pe această cale, pornind de la vorba lui Pascal privitoare la „dereglarea oamenilor”, să înțeleg în ce măsură acțiunile oamenilor sunt imprevizibile și aleatorii de vreme ce gândirea care le determină nu este un proces automatizat, și, în nici un caz, unul care se limitează, în funcționarea lui, la reguli logice și la corecțiile pe care le-au inițiat de-a lungul vremii cei ce și-au propus să studieze gândirea cu rigoare ultimă. Fiind o funcție de reglat (sau de re-reglat) de către însuși utilizatorul ei, gândirea poate suferi avariile succesive induse în câmpul ei de la nivelul comportamentului uman. Factorii perturbatori ai gândirii au un caracter de permanență. Ei însoțesc gândirea odată reglată ca pe o umbră diformă a ei, iar asta se întâmplă în principal nu numai pentru că, în multiple cazuri, gândirea nu este educată, ci pentru că ea este permanent bruiată de la nivelul afectiv al ființei umane. Ca și în cazul libertății, în care lupta se dă clipă de clipă pentru păstrarea ei, în cazul gândirii corecte lupta se dă clipă de clipă pentru rezistența la dereglările ei. Gândirea dereglată pe temeiuri afectiv-politice este ideologia. Dar despre aceasta, despre cum se dereglează gândirea și despre dereglările ei contemporane, data viitoare.
N O T E
_____________________________________
[1] L᾽ɶuvre de Pascal, NRF, ediția Jacques Chevalier, Paris, 1939, fragmentul 296 („Cele mai nerezonabile lucruri devin cele mai rezonabile din pricina dereglării oamenilor.”)
[2] Un creștin ar fi înclinat să spună că omul este gata dereglat, e irezonabil, ca o consecință a căderii. (Ciudat, de vreme ce starea anterioară, paradisiacă, în care se presupune că reglajul este perfect, e legată de o inocență străină de pomul cunoașterii, deci de capacitatea de a deosebi și alege între adevăr-fals, bine-rău.) Un gânditor evoluționist va prefera să vorbească în acest caz nu de de-reglare, ci de (încă) ne-reglare.
[3] Crase banalități…, pp. 148 – 153.
[4] Ibid., p. 149.
[5] Platon, Gorgias 458 b.
[6] Platon, Sofistul, 230 e
[7] Ibid., 231 c.
[8] Ibid., 230 b.
[9] Sofistul, traducere Constantin Noica, în Platon, Opere vol. IV, Humanitas, București, 2004, pp. 31 – 32.
[10] „Fiincă nu e vorba de tine, ci de discuția cu tine: ea doar trebuie să înainteze, ca să devină cât mai limpede subiectul despre care vorbim.” (Platon, Gorgias 453 c) Și: „Mă tem totuși să te contrazic, ca nu cumva tu să socotești râvna ce pun în discuții ca privind nu atât obiectul însuși – spre a face lumină –, cât persoana ta.” (Ibid., 457 e – 458 a).
[11] „… ei căutând a obține câștig de cauză, iar nu a face prin discuție o cercetare a subiectului propus.” (Ibid., 457 d).
[12] Hegel, Prelegeri de istoria filozofiei, vol. I, traducere D.D. Roșca, Editura Academiei, București, 1963, p. 644.
[13] Ibidem.
[14] Ibid., p. 651.
[15] Viața și filosofia lui René Descartes, Biblioteca pentru toți, București, 1937. Volumul a fost republicat ca Prefață la volumul René Descartes, Reguli de îndrumare a minții / Meditații despre filozofia primă, Humanitas, București, 1994, pp. 5-144.
[16] Descartes, Discours de la méthode, vingtième edition , Librarie Hachette, Paris (fără an), p. 47.
[17] Constantin Noica, op. cit., pp. 29-30.
[18] Descartes, Discours de la méthode, vingtième edition , Librarie Hachette, Paris (fără an), p. 44 („Chibzuința este lucrul cel mai bine împărțit din lumea noastră [...]. …putința de a judeca bine și de a distinge adevărul de fals – putință pe care cu drept o numim chibzuință sau rațiune – este egală în chip natural la toți oamenii.”)
[19] Ibidem.
[20] „Gustul singurătății i se deșteptase și se pare că, la Paris fiind, se ferea cât mai mult de tovărășia celorlalți, iar într-un rând, pe când se afla găzduit la unul din prietenii săi, Le Visseur d᾽Étioles, o șterse pur și simplu de acasă, fără să-și ia rămas bun, și stătu ascuns câtăva vreme într-un loc unde nu fu găsit decât din întâmplare.” (Constantin Noica, op. cit., p. 33)
[21] „… nu-i rămânea decât să întreprindă singur munca de refacere sănătoasă a cunoștințelor sale.” (Noica, op. cit., p. 30) „… hotărându-mă de a nu mai căuta nici o altă știință, în afara celei ce s-ar fi putut găsi în mine…” (Descartes, op. cit. p. 53). Și: „… am luat într-o zi hotărârea de a studia în mine însumi și de a folosi toate forțele spiritului meu pentru a alege drumurile pe care le aveam de urmat.” – Idem, p. 54)
[22] „Despe filozofie ce alta aș putea să spun decât că, văzând că a fost cultivată de cele mai alese spirite de-a lungul veacurilor și că, totuși, până acum nu s-a putut găsi nimic în ea care să nu fi fost discutat în contradictoriu și care astfel să nu fie îndoielnic…” (Descartes, op. cit., p.51).
[23] Noica, op. cit., p. 37.
[24] Noica, op. cit., p. 30
[25] Descartes, op. cit., p. 46
