Pe aceeași temă
Este vorba aici despre Kant, în primul rând, şi apoi despre tot ceea ce provine de aici ca ştiinţe umane. Şi încă, dacă rămânem în agora democratică de astăzi, vorbim despre o „estetică“, tinzând să fie asimilată domeniului judecăţii de gust, acolo unde întrebările puse nu mai vizează decît individualitatea accidentală, ireductibilitatea la concept indexate, în cel mai bun caz, eticii lui „îmi place“ sau „nu-mi place“. Dar estetica însăşi, în accepţia ei modernă, deşi nu vulgară, înseamnă (încă) altceva. Am aici în vedere o definiţie pe care o oferă Jacques Rancière: estetica, scrie el, nu e o ştiinţă care se ocupă de artă, ci un mod de gândire prin care se poate spune ceea ce face ca lucrurile artistice (les choses de lart) să fie în acelaşi timp lucruri de gândire (Inconştientul estetic, 2001).
Estetica, deşi separată de ontologie, nu trebuie să desfidă inteligibilul, cu riscul, altminteri, de a fi abandonat de orice posibilitate de întemeiere sau, măcar, de punere în chestiune (tot o întemeiere, la rigoare). Cu alte cuvinte, luate din alt limbaj, estetica şi noetica stau împreună, hrănind cunoaşterea, într-un raport a cărui explicitare ar traversa întreaga istorie a gândirii occidentale, de la Platon şi Aristotel, trecând prin medievali, prin empirişti, senzualişti, ajungând la Kant şi apoi, de acolo până azi, topindu-se vertiginos în opera catafatică – şi poate diafană – a lui, să spunem, Jean Baudrillard. Felul în care sensibilul şi inteligibilul conlucrează la perpetuarea figurii antropologice moderne nu pregetă, din pricini „culturale“ fastidios de enumerat, să consacre în centrul cunoaşterii – spre disperarea epistemologică a multora dintre noi – sensibilul. Că acest marş al esteticii a fost încetinit ba de pozitivismul din secolul al XIX-lea, ba de avangardele teoretice franceze de după 1945, ba de moda cognitivismului (măcar ca influenţă metodologică) în tot mai multe domenii, nu poate fi contestat. Dar singura contrapondere cu adevărat importantă a modelului estetic de cunoaştere – şi deci de reprezentare a adevărului plural, atomizat – a venit, intermintent şi sâcâitor, rareori superfluu însă, din partea eticii. Aşadar, să conchidem: discursul filozofic despre inteligibil, devenit treptat ininteligibil din cauza presiunii exercitate de sensibil – presiune devenită cel puţin, din perspectiva secolului Luminilor, revoluţionară, şi cu efecte devastatoare asupra semnificaţiei moderne a logosului –, s-a transformat tot mai mult într-un discurs despre sensibil (în limba engleză sensul lui „sensibility“ spune totul despre dictatura la care sensibilului supune inteligibilul – până la a îneca absolut tot ceea ce ţinea de tradiţii de gândire intrinseci în „culturi“). Una dintre ipostazele manifestării sensibilului în discurs, definitorie pentru modernitate este, fără îndoială, locul enunţătorului: unul diafan – literaţii ştiu foarte bine de ce. Această determinare lipseşte la Aristotel, de pildă, îndepărtându-l inexorabil de gândirea noastră.
Un tratat de estetică
Ar trebui să privim cartea Ancăi Vasiliu în primul rând ca pe un tratat de estetică. Ce ne spune nouă astăzi diafanul? Nu cumva un „lucru al artei“? Poate fi el conceput ca inteligibil, ca loc teoretic? Anca Vasiliu explică şi figurează, într-o magistrală pe alocuri demonstraţie, inteligibilitatea diafanului şi imaginii, la Aristotel şi la Platon, într-un discurs el însuşi „modern“ – chiar dacă asta se întâmplă mai cu seamă în pasajele cele mai personale ale cărţii, puţine în raport cu comentariul la şi citatul din textele clasice, în greacă şi latină. Modern în ce? Aş spune, în voracitatea dialectică a limbajului, una pe care teoria franceză recentă o cunoaşte şi o practică atât de bine. Voracitate dialectică: sintagmă care numeşte de fapt tocmai apartenenţa discursului Ancăi Vasiliu la o paradigmă estetică. E vorba însă despre o dialectică – prefaţatorul Jean Jolivet o numeşte „progresie discret finalizată“ în scurta sa prefaţă – pusă în termeni greu inteligibili pentru noi modernii, dacă n-ar fi, mereu, recursul la imagine care să sensibilizeze comentariile filozofice şi parada de jargon de specialitate. Noetic şi estetic, praesentia şi parousia, athanorul sufletului, mimesis şi eidos – iată termenii unor dialectici cu care cititorului nu-i este uşor să se familiarizeze. Pe de o parte. Pe de alta, contactul cu fundaţiile semantice ale unor construcţii din care astăzi vizibile mai sunt doar vârfurile mi se pare esenţial pentru orice intelectual. Cartea Ancăi Vasiliu este, de aceea, una dulce-amară pentru cine nu îi împărtăşeşte cultura filozofică şi filologică, dar încearcă să surprindă spiritul, dincoace de literele, uneori irecognoscibile, ale textului. Diafanul, în tot acest joc savant, apare ca o regulă constitutivă, mediul, suportul pe care şi în care acesta se desfăşoară. La urma urmei, pagina albă este un diafan (dacă se permite substantivizarea), ori măcar „pagina“ albă de pe ecranul computerului din faţa mea.
Aşadar, Despre diafan e o carte izvorâtă dintr-o teză de doctorat apărută în 1997 la celebra editură filozofică franceză Joseph Vrin, prima tradusă în limba română a autoarei stabilite la Paris de două decenii şi cercetător la celebrul institut CNRS, de asemenea profesor de filozofie antică la Paris I Panthéon. Despre diafan nu e încă o carte „despre diafan“, aşa cum ar scrie cineva Despre minciună sau Despre iubire, o poveste cu greutate morală, moralizantă, a unei anumite idei prestigioase, ci o carte de teorie al cărei demers stă undeva între fenomenologie, estetică şi filologie clasică; dar şi, aş adăuga – am libertatea neofitului de a o face, poate şi norocul începătorului de a nu greşi mult –, deconstrucţie. De aceea, întrebarea recapitulativă din final, fals modestă („Apoi, de ce li s-a părut el (diafanul, n.n.) necesar filozofilor din vechime, în timp ce gânditorii moderni şi-au pierdut interesul pentru diafan de aproape cinci secole?“), îşi cere amenda. Răspunsul la ultimul membru al acestei întrebări nu se află aici.
Diafan, mediu, intermediu şi diferenţă
Să ne oprim aşadar asupra răspunsului la întrebarea „De ce însă diafanul li s-a părut filozofilor necesar?“. Autoarea recurge
în primul rând la Aristotel şi Platon, cu Despre suflet al Stagiritului şi Timaios al autorului Dialogurilor, mergând apoi pe fire de bunăseamă „întortocheate“ ale moştenirilor lor medievale. Diafanul umple mai întâi, pentru gândirea antică, unul dintre multele goluri de cunoaştere (şi deci de limbaj) în lipsa unor experimente ştiinţifice pe care abia Renaşterea le face posibile: aer, transparent, lumină, prezenţă, imagine, formă a vizibilului, toţi aceşti termeni, materiali, abstracţi, sensibili sau inteligibili dau târcoale diafanului. Nu este un termen inventat de Aristotel, dar abia aici intră el în aria de pătrundere a conceptualizării, ca mediu. Apoi, după secole de frecventare din partea a ceea ce se cheamă „onto-teologie“, diafanul intră în eclipsă, fără ca locul ocupat de el să fie părăsit. O întreagă tradiţie filozofică a modernităţii pune în diverse moduri diferenţa, iar diafanul reprezintă un loc, printre altele, în şi prin care se despart şi se unesc, se disting şi apoi se contopesc regimuri ontice şi moduri diferite de cunoaştere.
Diafanul are mai multe înţelegeri. Voi încerca să vorbesc despre două dintre ele, urmând să le dezvolt: accepţia comună, cea de mediu, substanţă, loc al co-prezenţei. Din această perspectivă, ultimul volum din trilogia Sferelor a lui Peter Sloterdik este şi un tratat (de fenomenologie materialistă, dacă vreţi) despre diafan. Dar o asemenea tratare a diafanului, pragmatică, istoricizantă şi chiar utilitaristă – doar ontică –, nu este defel motivul pentru care termenul îşi câştigă importanţa în textele antice avute în vedere aici. Punctul de plecare al studiului Ancăi Vasiliu îl constituie învestirea ontologică a diafanului (aceasta e miza fenomenologică a studiului). Avem deci un diafan-mediu, imaterial, care ţine de sensibil, doar că nu-l putem reduce la gazul ale cărui proprietăţi le ştim bine astăzi şi despre care n-ar mai trebui decât să spunem cum se declină de-a lungul unor raporturi instrumentale, şi un diafan-fenomen care trimite la imagine şi, deci, la cunoaştere. Mai simplu spus: acest ultim mod al diafanului, cel pe care îl focalizează cu precădere autoarea, este în acelaşi timp un ceva şi un înspre-ceva, un suport cu ontologie proprie şi un agent ontologic, o formă şi un conţinut, un receptacul şi o mişcare-care-face-să-fie.
Dacă introducem în ecuaţie termenii pe care diafanul îi mediază, caracterul său dialectic se lasă cernut, ca şi locul luat astăzi de diferenţă: diafanul lasă, dar şi desparte, el însuşi fiind ceva (sau chiar, la Aristotel, un ceva, al treilea corp), un intermediar, prin care deosebirea fertilă face posibilă înţelegerea a ceea ce este. Diafanul este, de pildă, la Platon, khora, acel loc invizibil, o „a treia specie“ – dar ne amitim desigur că Jacques Derrida are un opuscul intitulat Khora – şi ne apare, nouă modernilor, diafanul ca un pliu al „diferanţei“, ca un Da în care se manifestă Sein – deşi Anca Vasiliu îl numeşte undeva, prin recurs la figură, un „fiind fără fiinţă proprie“ – în care se scaldă toate fiinţările, în care ele trăiesc tot aşa cum, pentru noi, la limită, angoasa sau lipsa aerului revelează plenitudinea (până la vâscos, nu-i aşa?) a lui a fi. Şi asta nu-i tot: diafanul ca suport al epifaniei imaginii nu concurează doar la înlesnirea cunoaşterii prin imitaţie (aici iar se deschide un câmp conceptual bogat, în care nu intrăm acum), ci şi la formularea ideii disimetriei dintre imagine şi obiect, dintre fenomen şi în-sine (ar spune Kant), tocmai pentru că, deşi imaterial, diafanul nu atinge statutul ontologic al actului perfect (energie), ci lasă să apară dublul fapt că ceva din obiect nu trece în imagine şi, reciproc, că ceva din imagine nu va fi niciodată de găsit în obiect. Diafanul lasă mereu rest: „acest rest nenumit al obiectului nu este altceva decât dovada naturii diafane a oricărui obiect (...) Acest decalaj al viziunii şi acest rest material al obiectului, aceste dijme plătite, în intervalitatea diafană, pentru eidosul sensibil, generează, la rândul lor, un rest estetic al imaginii faţă de specia inteligibilă; iar aceasta din urmă generează şi ea un rest eidetic al speciei faţă de intelectul propriu-zis“. Tocmai în locul imposibil al acestui rest Jacques Lacan aşeza, în urmă cu câteva decenii, realul şi, pe de altă parte, Michel de Certeau definea non-locul, în încercările lor de a produce o antropologie psihanalitică, pe de o parte, şi una a locuirii, pe de alta. Ce altceva sunt ele dacă nu materializări ale diafanului?
Utopia diafanului
Ajungem, iar, la însuşi „diafanul“ care separă, legând totodată, scolastica de modernitate. Câteva ipoteze: în primul rând, gânditorii moderni vor valorifica intervalul în cadrul unor teorii critice, pentru a construi fie o economie, fie o psihologie, fie o sociologie în care imaginea, în excesul ei luminos care nu mai trimite la obiect, ci prin care se pune pe ea însăşi, devine, ca la Walter Benjamin, aura care înconjoară şi înghite în cele din urmă materialitatea mărfii (o aură declasantă din perspectiva cunoaşterii), în care Restul se cere asumat într-o terapeutică, iar non-locul conceput ca pozitivitate într-o dialectică a locuirii. În cele trei ipostaze moderne, însă, diafanul trebuie să suporte critica materialismului dialectic. O sintagmă ca „restul (...) nu este altceva decât dovada naturii diafane a oricărui obiect“ se resimte astăzi cumplit de pe urma unei astfel de critici. În al doilea rând, preeminenţa esteticii asupra noeticii în modernitate zădărniceşte abordarea intelectuală a diafanului. Un enunţ aristotelician, conform căruia „vederea (...) dă acces efectiv la facultatea cunoaşterii“, cade azi sub tăişul unui anti-estetism care, în raport cu paradigma estetică în care se plasează, funcţionează la fel ca nostalgia antimodernă în raport cu paradigma modernă din care face parte. Iar rolul dialectic al luminii, care comută sensibilul în inteligibil (lumina spiritului, de pildă), ca punere în formă a unui conţinut obscur, trebuie apărat de critica oricui cunoaşte ceea ce lumina ajunge să reprezinte la iluminaţii secolelor XVIII-XIX.
În cele din urmă, traseul sinuos al diafanul în versiune aristotelică (ca loc – mediu generator de scală a cunoaşterii, agent care vizibilizează) şi platoniciană (ca non-loc al participării – definiţie, aceasta din urmă, a mimesisului ca non-identitate consacrată destinal), ca mij-loc al chiasmului epistemic (identitate şi diferenţă, echilibru şi exces) nu poate vorbi modernului decât
în clipa în care lectura cărţii îi aduce în faţă un text modern. Abia atunci va putea el să realizeze în ce măsură o cunoaştere depinde, azi, de prezenţă şi de cuantificare deopotrivă (în lumina evoluţiei ştiinţei), dar mai ales de situarea socială şi culturală a prezenţei şi cantităţii ca unic izvor de sens. Revin aici la Jacques Rancière: pentru a putea vorbi despre politic, „trebuie să existe configurarea unei forme specifice de comunitate“. (Politica literaturii, 2007). Îndrăznesc să spun că aceasta este de fapt asumpţia de inteligibilitate a oricărui discurs teoretic. Abia atunci, şi rememorând pasajele superbe ale autoarei, cititorul modern va recunoaşte cu nostalgie cum miza acestui discurs filozofic este una, insinuant dar insistent, estetică – pentru că, altminteri, la ce bun hibridizarea dintre figură şi analiză, o întrebare la care filozofii analitici ai zilelor noastre au răspuns demult? În lumina acestei lecturi înţelegem acum acel pathos moral al filozofilor moderni de la sfârşitul modernităţii care refuză să ia act de obligaţia – morală – pe care o au în a tranşa: fie subscriu la adagiul „literatura vine după filozofie“, fie purced la rezolvarea unor probleme. Utopia filozofică este astăzi o khora despre care nimănui nu-i vine uşor să recunoască faptul că e doar (sau chiar) un „vis cu ochii deschişi“.
