ADRIAN MIHALACHE & VLADIMIR TISMANEANU: Istoria diabolică

ADRIAN MIHALACHE: Dragă Vladimir Tismăneanu, vă propun un dialog privind incitanta dvs. carte, The Devil în History. Să începem cu titlul. Creştinii ştiu de mult că Dumnezeu s-a înscris în istorie prin încarnarea propriului său Fiu. Diavolul, însă, rămâne o fantasmă, invocat de multe ori în istorie, dar niciodată integrat în aceasta. De altfel, vorbind despre comunism şi fascism, o faceţi în termeni intelectuali, referindu-vă la semnificaţii (ideologice), valori (axiologice) şi credinţe (eshatologice). Cu alte cuvinte, obiectul studiului este Răul, nu Diavolul. Ce v-a făcut să glisaţi de la Evil la Devil?

VLADIMIR TISMĂNEANU: Am fost inspirat de ideile lui Leszek Kołakowski despre încarnarea Diavolului în sistemele totalitare (genocidare) ale veacului al XX-lea. Nu un Diavol enigmatic, nebulos şi abstract, ci unul concret, instituţionalizat în aparatele terorii ideologice, psihologice, sociale. Evident, vorbim de mişcări utopic-revoluţionare, care refuză transcendenţa religioasă, dar recurg la o mistică politică de sorginte clar religioasă. Când am început să scriu cartea, m-am gândit mult la semnificaţia titlului marelui roman politico-metafizic al lui Dostoievski: Demonii (sau Posedaţii). M-a interesat cum funcţionează ispita totalitară, cum ajung oameni de factură normală să se „îndrăcească“. Ce metamorfoze secrete explică aceste transfigurări?

Ceea ce-i atrăgea pe misticii revoluţionari spre partidele politicii redemptive era tocmai această promisiune a unei regenerări absolute a condiţiei umane. Răul se realizează prin acţiunile celor care cred că au fost împuterniciţi de Providenţă (ori de Istorie) să transforme umanitatea în funcţie de propriile lor obsesii. Diavolul despre care vorbesc în carte este specialist în inginerie istorică. A sosit la Moscova, spre a relua tema din Maestrul şi Margareta, exact în clipa de vârf a Marii Terori staliniste. Diavolul făgăduieşte salvarea hic et nunc, mizează pe axiome, abuzează de sofisme şi simulează o logică perfectă. Se pretinde şi uneori chiar este profet. Vă amintiţi de câte ori a afirmat Hitler că profetizează, că vede şi ştie cu precizie viitorul...

A.M.: Demonii lui Dostoievski intră în oameni fără voia sau ştirea lor, îi îndrăcesc şi, ca urmare, e necesar un proces de exorcizare. Dar, în principiu, Diavolul nu vine nechemat. El este trimis de Dumnezeu, pentru a-i tenta (testa) pe oameni, ca în cazul lui Iov şi în cel al lui Faust. Mai există, însă, încă o posibilitate, aceea ca Diavolul să fie invocat, pentru a ajuta la împlinirea unui scop nobil. Este ceea ce se întâmplă în romanul Doctor Faustus, de Thomas Mann. Acolo, pactul cu Diavolul este încheiat pentru ca un artist să dobândească puterea de înnoire în plan estetic. Or, nu poţi separa planul estetic de cel politic. Dostoievski spunea, citându-l pe Goethe, că Diavolul este acea putere care, dorind să facă răul, ajunge să facă binele. Omul, dimpotrivă, dorind mereu binele, ajunge doar la rău. Poate Diavolul să intre în istorie nechemat (din ţărână, ca la Faulkner)?

V.T.: Poate vă amintiţi de filmul La Beauté du diable, cu Michel Simon şi Gérard Philippe. A fost unul dintre filmele care mi-au marcat copilăria. Demonii de care mă ocup eu în carte sunt metafizici ori, mai precis spus, ideologici. Ori, şi mai precis, utopici. Sunt demonii modernităţii, care vestesc viitorul de aur. Ceea ce-i deranja atât pe bolşevici, cât şi pe nazişti era tocmai umanitatea, failibilitatea asumată a lui Iisus. Nu mai puţin îi exaspera universalitatea pasiunii sale. Călugării religiilor politice moderne se aseamănă cu fanaticii medievali. Aşa l-a conceput Thomas Mann pe iluminatul Leo Naphta, antipodul luministului mereu perdant Settembrini...

Bulgakov a aşezat drept motto al marelui său roman un citat din Faust. Este vorba, cred, de acea viclenie a Raţiunii (List der Vernunft), despre care scria Hegel în Prelegerile de filosofia istoriei, de faptul că maleficiile urzite de Diavol duc, adeseori, la un fel de progres. Dar aici începe o altă discuţie: ce poate justifica sacrificiile umane făcute în numele progresului? Există progres ori vorbim de un construct mental pe care îl aplicăm, îl lipim artificial pe şirul evenimenţial, altminteri contingent şi haotic, numit istorie? Diavolul este insidios, perfid, viclean, teribil de imaginativ, intră în istorie neanunţat.

A.M.: Este extrem de interesantă remarca dvs. privind „failibilitatea asumată a lui Iisus“. El era, totuşi, foarte sigur de sine. Când spui că Adevărul este acolo unde eşti Tu, nu încape nicio asumare de failibilitate. Împărtăşesc cu dvs. admiraţia pentru filmul lui René Clair, mai ales că este una dintre puţinele adaptări care trece de episodul Margareta, pentru a aborda boom-ul economic, declanşat de Diavol, la curtea împăratului. Şi, dacă tot vorbim de economie, mi se pare că există o diferenţă esenţială între comunişti şi fascişti, respectiv, nazişti. Primii erau obsedaţi de naţionalizare şi de planificare, în timp ce fasciştii italieni erau pentru corporatism, iar naziştii adoptau un program keynesist. De vreme ce ideologia lăsa liberă economia, mai putem vorbi de totalitarism?

V.T.: În ceea ce priveşte economia, nu pot vorbi cu competenţa de care aş avea nevoie despre corporatismul mussolinian. Dar ştiu că, la nivelul intenţiilor ideologice, fascismul (atât cel italian, cât şi versiunea radicală din Germania) se îndrepta către etatism colectivist şi, à la longue, planificare. Este, cred, ceea ce ştia un Ludwig von Mises atunci când considera că nazismul este, economic vorbind, o doctrină colectivistă. Sigur, ideologia nazistă nu avea în centrul ei oroarea de proprietatea privată, precum cea comunistă. Dar tendinţa de concentrare a avuţiei (capital industrial şi bancar) în mâinile birocraţiei naziste era cât se poate de clară. Goering era liderul nazist însărcinat cu planificarea. Aş mai adăuga un lucru, zic eu, esenţial: sistemele totalitare nu pot să accepte enclave autonome. Un mare sociolog, Daniel Bell, spunea că societatea civilă este numele politic al economiei de piaţă. Sistemele totalitare le suprimă, mai devreme sau mai târziu, pe ambele. Finalitatea lor intrinsecă este tocmai controlul total. Că nu s-a ajuns la un asemenea control absolut e limpede. Dar scopul era acesta. Hannah Arendt a spus, cred, că singurul univers totalitar „desăvârşit“ a fost lagărul de concentrare.

A.M.: Cred că una dintre contribuţiile teoretice majore din această carte este analiza aprofundată a diferenţelor dintre leninism şi marxism. După teroarea lui Stalin, Lenin a fost perceput ca un exponent al socialismului „cu faţă umană“. Tânăr, era un „elev eminent“, de familie bună, iar, matur, vădea o anumită bonomie. Aţi explicat perfect noutatea adusă de Lenin privind funcţia partidului de a „injecta“ conştiinţa istorică în corpul social al proletariatului. Întrebarea este dacă o asemenea strategie nu este foarte atractivă pentru cei care se consideră, precum Raskolnikov, nişte aleşi? Înregimentarea într-o mişcare de tip leninist îmi pare un act specific unui spirit elitist. Nu-i aşa că Raskolnikov s-ar fi înscris în Partidul Comunist?

V.T.: Leninismul s-a născut din contopirea interpretării ruse a marxismului, oferită de Gheorghi Plehanov, cu tradiţia radicalismului utopic din acea ţară. Formula organizaţională pe care a inventat-o Lenin era clar înrădăcinată în mentalităţile conspiratoriale ale sectelor nihiliste din anii 1870 şi de mai târziu. Demonii lui Dostoievski (metafizicieni, logicieni şi statisticieni) anticipau, prin formulele lor îngheţate, imune la imperativele umanismului clasic, convingerile inflexibile ale celui care, în Ce-i de făcut?, născocea modelul „Noului Prinţ“, cum numea Antonio Gramsci partidul de tip bolşevic.

În interiorul „partidului de tip nou“, al avangardei revoluţionare, se forja „Omul Nou“, dedicat cu trup şi suflet (accentuez, cu suflet) cauzei sacralizate. Pentru Lenin, admiratorul lui Nikolai Cernîşevski şi al lui Piotr Tkaciov, era de neconceput ca un militant să fie doar part-time activ în partid. Sigur, Lenin îşi trata camarazii apropiaţi cu o anumită căldură, nu avea puseurile maladive de suspiciune ale lui Stalin. Probabil că n-ar fi declanşat niciodată epurarea internă din aparat sub forma „Marii Terori“. Nu-mi pot imagina un Lenin asasinându-i pe toţi colaboratorii săi apropiaţi. Ceea ce nu înseamnă că Lenin accepta compasiunea drept valoare politică. Dimpotrivă, etica bolşevică (ori, mai precis, antietica) era una care excludea „moralitatea filistină“, sentimentalismul burghez, mila, solidaritatea dincolo de frontierele de clasă. Inamicul social era în chip „obiectiv“, vermina, şi trebuia lichidat, stârpit. Nu omul era scop în sine, ci Revoluţia. Adeziunile fanatice la sectele leniniste se explică tocmai prin promisiunea acceptării într-o „comunitate a virtuoşilor“. Leninismul este o exacerbare a voluntarismului istoric şi o celebrare a rolului presupus providenţial al unor elite autodesemnate drept încarnări ale raţionalităţii supreme.

A.M.: Vorbind despre precursorii leninismului, îi menţionaţi, pe bună dreptate, pe Plehanov, pe Cernîşevski, dar nu şi pe preferatul meu, pe Herzen. Lenin l-a recunoscut ca inspirator. Herzen şi-a pus averea (mare) în slujba reformării Rusiei, a finanţat şi condus influentele reviste ale emigranţilor ruşi, Poliarnaia Zvezda şi Kolokol. Şi-a luat apoi distanţă faţă de revoluţionari şi s-a raliat politicii reformiste a lui Alexandru al II-lea. Într-un fel, a parcurs în sens invers traseul marchizului de Custine. Era atitudinea lui cea mai rezonabilă cu putinţă?

V.T.: Aleksandr Herzen a fost şi preferatul marelui gânditor liberal Isaiah Berlin (capitolul despre acest personaj heterodox, chiar iconoclast, este dintre cele mai interesante în cartea sa devenită clasică, Russian Thinkers). Lenin îl putea respecta pe Herzen, dar în mod cert avea o formulă spirituală şi etică mai apropiată de a iluminatului Cernîşevski. 

După anii de tumult revoluţionar, când a nutrit o pasiune dogorâtoare, Herzen a adoptat o viziune mai calmă, mai ponderată asupra ritmului marilor schimbări. A devenit un democrat radical, adversarul revoluţionarismului de tip iacobin, atât de îndrăgit de bolşevici. Avea să scrie rânduri care nu puteau fi decât anatemizate de cel căruia, mai în glumă, mai în serios, i se spunea Maximilien Lenin: „Progresul social este posibil doar acolo unde există o completă libertate republicană şi o deplină egalitate democratică. O (ordine) republicană care să nu ducă la socialism mi se pare o absurditate – o stare de tranziţie care să se conceapă pe sine drept scop. Pe de altă parte, acel socialism care ar renunţa la libertatea politică ar degenera rapid în comunism autocratic“. Din gândirea lui Herzen derivă socialismul democratic, menşevismul, constituţionalismul republican, nu despotismul bolşevic. Există un tragism epistemologic la Herzen, pe care nu-l vom afla niciodată la marxiştii autoritari gen Lenin, Troţki, Zinoviev, Buharin, Stalin şi ceilalţi. Istorismul lui Herzen era unul libertar. Cel bolşevic era autoritar, peremptoriu, lipsit de dubii. Scria Herzen: „Istoria este improvizaţie, voinţă, totul este ex tempore, nu există frontiere şi nici itinerarii“. Într-un fel, cuvintele lui Herzen se potrivesc momentului 1989. Revoluţia bolşevică a fost una ideologică şi teleologică, nu una spontană şi antiutopică. 

A.M.: Intelectualii de obedienţă marxistă, dintre care aţi menţionat mai mulţi în discuţia noastră, scriu în general prost. Se exprimă greu şi fără stil. Marx făcea excepţie, mai ales în publicistică, iar unele formule ale sale sunt memorabile. Radu Cosaşu, citind Manifestul partidului comunist, în tinereţe, a fost pasionat, în primul rând, de frumuseţea literară a textului: „Plus că era extraordinar de bine scris – clar şi subtil, frapant şi complicat, precis şi patetic, pe înţelesul prostimii şi al elitelor. La 1848, se scria foarte bine în Europa. Scriitorul preferat al lui Marx era Diderot. Se simte“. Însă, după ce s-a lăsat influenţat de pozitivism, curentul cultural dominant în epocă, Marx a început să scrie sec, „doctoral“. La lectură, Capitalul este indigest. Nici marxiştii moderni – Althusser, Goldmann – nu prea sunt seducători. Puteţi să-mi daţi exemple de texte teoretice marxiste scrise „bine“?

V.T.: Aveţi dreptate, atât Marx, cât şi Engels scriau clar, pasionat şi captivant. Sigur, Engels simplifica teribil, dar o făcea pentru a transforma idei filosofice de maximă abstracţie într-o doctrină inteligibilă şi accesibilă la nivelul proletarului relativ educat. Ulterior, socialiştii germani vor merge pe linia lui Engels, iar filosofia originară, sofisticatul hegeliano-marxism, se estompează până la semiextincţie. Este simptomatic că, în 1923, în momentul apariţiei cărţilor eretice ale tânărului Lukács şi Karl Korsch, ambele opuse mecanicismului şi pozitivismului – dominante în gândirea stângii marxiste –, atât bolşevicul Grigori Zinoviev, cât şi social-democratul Karl Kautsky au găsit de cuviinţă să le anatemizeze drept primejdioase pentru gândirea revoluţionară. Marxişti care au scris elegant şi atractiv? Mă gândesc la Rosa Luxemburg, măcar în scrierile jurnalistico-politice. Apoi, Gramsci, cu ale sale reflecţii despre Machiavelli, despre hegemonie, despre „Prinţul“ modern. Există o distincţie crucială între marxismul occidental, cu iluziile şi deziluziile sale, pe de o parte, şi marxismul sovietic, pe de alta. Scrierile din perioada marxismului critic ale unor Agnes Heller, Leszek Kołakowski şi Karel Kosik sunt şi ele concepute la un nivel filosofic şi stilistic remarcabil. Veţi concede, la fel, că, oricum l-am privi pe Lev Troţki, era un scriitor de mare clasă. Istoria Revoluţiei Ruse şi autobiografia (Viaţa mea) se citesc ca veritabile tragedii istorice. Cât priveşte marxismul oficial, el era sec, arid, aseptic şi indigest, ajunsese la nivelul deplorabil al limbii de lemn.

A.M.: Se pare că disidenţii şi excomunicaţii sunt cei mai buni scriitori. Mai mult, o parte consistentă a cărţii dvs. arată importanţa gândirii marxiste independente ca instrument de demolare a comunismului real. Îl citez, din nou, pe Radu Cosaşu, care, reflectând asupra egalităţii nazism – comunism, se întreabă: „Dar unde sunt contestatarii nazişti ai nazismului? Comunismul întruchipat a dat propriii săi contestatari – asta e la fel de important ca Manifestul şi face parte din cartea sa albă, chiar luminoasă“. Contestarea a fost stimulată de perseverenţa în exersarea raţionamentului dialectic, în condiţiile în care acesta a început să fie perceput ca periculos. Nu vă feriţi să arătaţi cât de palide au fost, în România, tentativele de subminare a comunismului, din interiorul gândirii marxiste. Totuşi, am rămas sur la soif, parcă aş dori să mai explicaţi odată această situaţie.

V.T.: Nu aş împărtăşi cu d-l Cosaşu ideea că Manifestul face parte din „cartea albă a marxismului“. Sigur, există ceea ce unii au numit o poezie a revoluţiei în acel text incandescent, dar nu mai puţin o celebrare a violenţei, considerată drept tămăduitoare şi justificată moral. Radu Cosaşu are însă dreptate, cred, atunci când notează absenţa acestei dimensiuni a revoltei etice în experienţa intelectuală a naţional-socialismului. Au existat, fireşte, fraţii Otto şi Gregor Strasser, cu a lor viziune romantic anticapitalistă, deveniţi adversarii lui Hitler. Dar nu-mi pot imagina o critică a nazismului venită din interiorul propriei tradiţii, a propriei eredităţi culturale, aşa cum a fost revizionismul marxist în anii 1960 şi 1970, mai ales în Polonia, Ungaria, Cehoslovacia şi chiar RDG. În România, au existat câteva voci care au încercat să scrie decent de pe poziţii marxiste: Tudor Bugnariu, Henri Wald, Zigu Ornea, Gáll Ernö, Ion Aluaş, Niculae Bellu, Janina Ianoşi, Florica Neagoe, chiar Ion Ianoşi (deşi nu cred că memoriile sale probează o asumare critică a iluziilor şi practicilor tinereţii sale comuniste). Au existat eforturile lui Pavel Câmpeanu care, sub pseudonim, a publicat în Occident o trilogie interpretativă a fenomenului stalinist. Din păcate, între aceste tendinţe din România şi ceea ce se petrecea intelectual în alte ţări din Europa Răsăriteană nu s-a stabilit niciun fel de comunicare, nici o punte de legătură. Poate că singurii sincer interesaţi de revizionismul marxist au fost Tudor Bugnariu şi N. Tertulian. Oricum, emisiunile Monicăi Lovinescu vorbeau mai mult şi mai pătrunzător despre neomarxism decât orice apărea atunci în România. Aş mai aminti un nume: mă gândesc la filosoful maghiar din Cluj György Bretter, un excepţional gânditor de orientare neomarxistă. L-am citit în româneşte, apăruse prin 1978 un volum cu eseurile sale filosofice, prefaţat de N. Tertulian. O tematică fascinantă, aluzii transparente la stalinism ca dictatură ideologic-poliţienească. În concluzie, în România nu s-a dezvoltat o orientare critic-marxistă. Raţiunile includ: absenţa unei puternice tradiţii a gândirii de stânga; întreruperea acelei tradiţii care, chiar firavă, a existat, prin dictatul ideologic comunist; ascensiunea tematicii naţionaliste în spaţiul ideologic oficial, mai ales după 1960; dezgustul provocat între studenţi şi tinerii gânditori de retorica găunoasă, declamativ marxistă, a regimului; izolaţionismul cultural, impus şi încurajat de regim.

A.M.: Cartea dvs. s-a bucurat de numeroase recenzii, cele mai multe elogioase. M-a interesat mult observaţia lui John Gray din TLS, 4 ianuarie 2013. El susţine că liberalismul occidental deplânge căderea comunismului ca pe un eşec personal: „Tismăneanu recunoaşte că fascismul şi comunismul sunt forme alternative de dezvoltare, amândouă barbare, totuşi, amândouă moderne. (...) În argumentarea lui, el ia de bună ideea că reciclarea miturilor religioase ca doctrine seculare de ordin politic nu se poate întâmpla în democraţiile liberale avansate. (...) Punctul slab al cărţii este ignorarea puterii mitului în societăţile liberale. (...) Tismăneanu refuză să cânte în cor imnul posthegelian al triumfului liberal. (...) Liberalii au văzut experimentul comunist ca o expresie hiperbolică a propriului lor proiect de dezvoltare; dacă experimentul eşua, pierderile erau de trecut la pasivul unei cauze progresiste. Să gândeşti altfel ar fi fost să pui în cauză ideea de istorie ca avansare continuă a umanităţii spre mai bine, ceea ce, pentru liberalii de azi, este o chestiune de credinţă“. Cum răspundeţi acestui argument?

V.T.: Aş nuanţa puţin cele scrise de distinsul gânditor britanic. În cartea mea Fantasmele salvării, apărută la Princeton University Press în 1998, vorbesc despre prezenţa şi persistenţa miturilor politice în lumea modernă şi postmodernă. Evident că democraţiile liberale pot genera profunde insatisfacţii, stări de frustrare, disconfort, derută, descumpănire, malaise etc. Exista un nucleu de convingeri optimiste în inima proiectului liberal, certitudinea că progresul (el însuşi un mit, cum demonstrează Gray în cartea sa recentă) este benefic, că ordinea liberală poate găsi întotdeauna soluţii, chiar şi pentru cele mai spinoase, agonizante chestiuni, că dilemele morale nu sunt ineluctabile, că există soluţii pentru ele. Ca şi John Gray, sunt un sceptic moderat. Problema liberalilor (nu a celor clasici, ci a celor în sensul american, deci oamenii stângii moderate) este că subestimează tendinţele degenerative ale oricărei utopii, că îşi închipuie că este posibilă rezolvarea, prin intermediul statului, a unor lucruri care nu ţin de competenţa guvernelor, ci de aceea a comunităţilor, a societăţii civile. Deci nu ignor rolul mitului politic redemptiv în societăţile liberale, îl văd însă diferit de modul cum funcţionează acest mit în lumea comunistă, unde devine ideologie monopolistă de stat.

A.M.: Aş dori să vă pun o ultimă întrebare. Poate că nu ar trebui să căutăm explicaţii care ţin de diabolic sau de malefic, de vreme ce marile proiecte eşuează mai ales din cauza ignoranţei sau chiar a prostiei. Scopul oricărui totalitarism este să transforme societatea (şi natura însăşi) conform unui plan prestabilit, elaborat, acesta, pe baza unei teorii deterministe, atotcuprinzătoare. Or, existau în epocă (sfârşitul secolului al XIX-lea - începutul secolului al XX-lea) suficiente dovezi că un asemenea ţel era imposibil de atins. Capitalismul, aşa imperfect cum este, e o stare de lucruri rezultată prin „evoluţie creatoare“, nu o orânduire planificată în mod determinist. Nu cumva o instrucţie mai bună în domeniul ştiinţific a „vizionarilor“ ne-ar fi scutit de experienţele lor temerare, efectuate sub teroare, dar, în fond, naive? Eşecul lor nu este el datorat „jocului dragostei şi al întâmplării“, adică sinergiei dintre subiectivitate şi hazard?

V.T.: Marile proiecte de inginerie socială eşuează din cauza ipotezelor lor fals ştiinţifice, întemeiate pe visul de a schimba natura umană, de a transforma societatea în funcţie de scheme utopice descărnate. Lucrurile nu au început cu Marx, dar şi Marx se îmbăta cu aerul tare al scientismului dominant. Pandeterminismul lui venea dinspre cultul ştiinţei altoit pe logicismul criptoteologic al lui Hegel. Marx a fost printre primii care au intuit natura sistemică a socialului, a înţeles că totalitatea este rezultatul interacţiunilor vizibile şi invizibile dintre actorii umani. Cred că textul cel mai enigmatic, dar şi cel mai fascinant lăsat de Marx (apărut postum) a fost acea schiţă de filosofie a subiectivităţii din Tezele despre Feuerbach. Marxismul a fost, de fapt, codificarea unui proiect ambivalent, prin renunţarea la dimensiunea libertară şi fetişizarea celei autoritar-despotice. În pagini memorabile, chiar răscolitoare, tânărul Marx a deplâns alienarea, dar, într-o întorsătură pe care n-a anticipat-o, propria sa teorie a devenit alibiul unui model social asfixiant, liberticid. Demonismul utopiei bolşevice, născută din prometeismul sociologic marxist, a constat tocmai din instituirea unui regim care promitea maximum de libertate, realizabil doar prin distrugerea completă a libertăţii. //